SỐNG THIỀN : CẨM NANG CỦA NGƯỜI PHẬT TỬ

Bạn thân mến,

Tập sách Cẩm nang của Người Phật Tử (Buddism 101 – Questions and Anwsers) dưới hình thức vấn đáp này là một tổng hợp của các chủ đề giáo lý căn bản dành cho những người mới tìm hiểu đạo Phật. Khi biên soạn tập sách này, chúng tôi đặc biệt nghĩ đến những Phật tử sơ phát tâm và bước đầu tìm hiểu giáo lý của đạo Phật trong một bối cảnh đa văn hoá và nhiều truyền thống tôn giáo. Do vậy, các chủ đề được giới thiệu ở đây mang tính cách căn bản nhằm giúp cho người đọc có một cái nhìn tổng quát về lời dạy của Đức Phật trên cả hai phương diện lý thuyết và thực hành. Chúng tôi không dám đi sâu hơn vào các vấn đề triết học Phật giáo vì e rằng làm như thế sẽ gây khó khăn cho người mới học; tuy nhiên, các vấn đề chọn lọc được nêu ra ở đây là cốt tủy của đạo Phật. Bạn cần nắm thật vững các chủ đề này trước khi đi vào nghiên cứu sâu xa hơn. Hy vọng tập sách nhỏ này sẽ là nấc thang hữu ích, giúp bạn trên con đường tìm hiểu và tu tập.

Los Angeles, mùa Đông 2008

Khải Thiên

101 Câu Hỏi và Trả Lời

1.      Phật giáo và các tôn giáo khác giống nhau ở điểm nào?   Phật giáo và các tôn giáo khác đều khuyến khích con người làm các việc lành, tránh xa những điều xấu ác, xây dựng đời sống đạo đức, biết yêu thương và phát triển các giá trị nhân phẩm cho chính tự thân và tha nhân, cho gia đình và xã hội.   2.      Phật giáo khác các tôn giáo khác ở điểm nào?
  Phật giáo khác các tôn giáo khác ở chỗ: Phật giáo không thừa nhận có một Thượng Đế sáng tạo, ngự trị và chi phối đời sống của con người. Khổ đau hay hạnh phúc là do mỗi con người tự tác thành cộng với sự chi phối của dòng nghiệp lực cũng do chính mỗi con người tạo ra. Đức Phật dạy: “Con người trở nên cao qúi hay đê hèn không phải do nguồn gốc sinh thành từ gia đình hay đẳng cấp xã hội mà trái lại do chính hành động của tự thân làm cho con người trở nên cao qúi hay đê hèn.” Thêm vào đó, điểm khác biệt căn bản trong hệ thống triết lý của Phật giáo và các tôn giáo khác là: Phật giáo cho rằng tất cả pháp (những gì có mặt trên cuộc đời, bao gồm cả tâm và vật) trên thế gian này đều là duyên sinh, có điều kiện; và do đó, tất cả pháp là vô ngã, không hề có một thực thể nào bất biến, vĩnh hằng, cũng không có ai làm chủ đời sống của con người, ngoài trừ con người cá thể. Điều quan trọng nổi bật trong giáo lý của đạo Phật là tất cả chúng sinh đều có Phật tính, và đều có khả năng thành Phật. Sự giác ngộ, giải thoát tối thượng là chân lý bình đẳng đối với tất cả chúng hữu tình mà không phải là một ân sủng đặc biệt dành cho riêng ai. Đây là quan điểm bình đẳng vĩ đại, khó có thể tìm thấy ở những tôn giáo Thần quyền khác.   3.      Xin cho biết tóm tắt lịch sử của Đức Phật?
  Đạo Phật do Đức Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni) sáng lập tại Ấn Độ cách nay hơn 2600 năm. Các nhà sử học hiện đại cho rằng Đức Phật đản sinh vào ngày trăng tròn tháng Vesak vào khoảng năm 625 B.C.E., tại vườn Lumbini (Lâm Tỳ Ni). Ngài vốn là một hoàng tử, tên Siddhartha (Tất Đạt Đa), con trai duy nhất của vua Suddhodana (Tịnh Phạn) và hoàng hậu Sirimahamaya (Ma Da). Khi lớn lên, Ngài đã đính hôn với công chúa Yasodhara (Da Du Đà La) và sinh hạ một nam tử tên là Rahula (La Hầu La). Sau khi nhận thấy rõ chân tướng khổ đau của kiếp người sinh lão bệnh tử, Ngài đã quyết tâm vượt cung thành để tìm chân lý. Trải qua năm năm tìm thầy học đạo, sáu năm khổ hạnh trong rừng già, sau cùng Ngài đã thành đạo dưới cội Bồ đề (bodhi tree) sau bốn mươi chín ngày thiền định. Kể từ đó, Ngài được gọi là Phật (Buddha)—con người đã giác ngộ, đã giải thoát vòng sinh tử luân hồi (samsāra). Sau khi giác ngộ, Ngài đã khởi sự truyền bá Chánh Pháp (Dharma)—giáo lý đưa đến sự giác ngộ, giải thoát— và xây dựng giáo đoàn Tăng già (Sangha) trong suốt bốn mươi chín năm. Ngài đã nhập Niết Bàn (Nirvāna) vào năm tám mươi tuổi dưới tàng cây Sala, tại Kusinara, vào khoảng năm 543 B.C.E.   4.      Yếu tính của đạo Phật là gì?
  Theo truyền thống, đạo Phật được định nghĩa như sau: đạo là con đường; Phật là sự giác ngộ, giải thoát tối hậu. Do vậy, yếu tính của đạo Phật, như chính tên gọi bày tỏ, là con đường đưa đến sự giác ngộ, giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.   5.      Vậy phải chăng đạo Phật chủ trương lìa bỏ thế gian?
  Bạn hãy thận trọng với câu hỏi này. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là người đã đạt được giác ngộ, giải thoát tối thượng, tức là Ngài đã thực thụ giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi ở độ tuổi trung niên. Thế nhưng Ngài vẫn ở lại thế gian thêm hơn bốn mươi năm nữa để truyền bá Chánh Pháp nhằm đem lại lợi ích cho thế gian. Ở đây có hai điểm bạn cần hiểu rõ:

a/ Khái niệm giác ngộ (bodhi) trong đạo Phật được hiểu là sự tỉnh thức toàn diện về dòng vận hành của Duyên khởi (pratītyasamutpāda) trong đời sống con người, bao gồm cả tâm lý và vật lý. Do năng lực tỉnh thức toàn diện này mà bạn có thể vượt qua các phiền não, nhiễm ô và kiến lập đời sống an lạc, hạnh phúc cho chính mình. Vả lại, năng lực tỉnh thức được chia thành nhiều cấp độ khác nhau từ thấp đến cao. Nên nhớ rằng, một đời tu tập chưa hẳn đã tạo được cho mình một năng lực tỉnh thức toàn diện (giác ngộ chân lý tuyệt đối), vì nó còn tùy thuộc vào dòng nghiệp lực trong nhiều đời của mỗi cá thể.

b/ Khái niệm giải thoát (moksha-vượt lên trên hay vượt ra khỏi) trong đạo Phật cũng vậy, nó bao hàm nhiều cấp độ khác nhau, từ việc nhỏ đến việc lớn. Khi nào bạn vượt ra khỏi những ràng buộc của các phiền não như tham lam, sân hận, si mê, chấp thủ…trong đời sống của chính mình thì khi đó bạn được giải thoát. Cho đến khi nào tâm thức của bạn hoàn toàn không còn bị chi phối bởi các phiền não đó thì bạn sẽ thực sự hưởng thụ hương vị giải thoát. Thế nhưng, để đạt được sự giải thoát tối hậu đòi hỏi bạn phải bứng tận gốc rễ của các phiền não trong tâm thức của chính bạn một cách toàn triệt, vì chính các phiền não nhiễm ô là cái nhân của sinh tử luân hồi. Do vậy, nói khác đi, giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi chính là giải thoát khỏi các phiền não nhiễm ô trong đời sống của chính bạn, và đấy là khái niệm “xuất thế” của đạo Phật. Nên nhớ rằng, để đạt được giải thoát, bạn không cần phải đi đâu hết mà trái lại bạn cần phải tu tập ngay bây giờ và ở đây, ngay nơi con người này và tại thế giới này.   6.      Vậy, Phật giáo là tôn giáo hay triết học?
  Câu hỏi rất bao quát. Vì lẽ, trên thế giới có nhiều tôn giáo và nhiều quan niệm về Thượng Đế, và mỗi tôn giáo đều có chủ trương và học thuyết khác nhau.[1] Tuy nhiên, có thể khái quát hóa các nhóm tôn giáo thế giới theo hai đặc tính căn bản đó là: a/ Theistic religions – tôn giáo tin rằng có sự hiện hữu của một (độc thần giáo) hoặc nhiều (đa thần giáo) vị thần linh như Đấng Sáng Thế, Thượng Đế, hay Phạm Thiên .v.v. sáng tạo và làm chủ đời sống của con người và vạn vật; b/ Non-theistic religions – tôn giáo không tin rằng các vị Thần linh sáng tạo, làm chủ và ngự trị cuộc sống của con người và vạn vật. Trong giới hạn của phân định này, thì Phật giáo là một tôn giáo không có mặt của một Thượng Đế hữu ngã và độc tôn, nhưng có đầy đủ các chức năng của một tôn giáo–theo cách hiểu của ngành tôn giáo học hiện đại–, bao gồm: các lĩnh vực khái niệm như ngôn ngữ, kinh điển, biểu tượng; các hình thức như nghi lễ, hành trì, tu tập; và các mối liên hệ chặt chẽ với xã hội. Mặc dù vậy, không ít người, xưa và nay, vẫn xem Phật giáo như một “triết lý sống”, hay một “triết lý của sự giác ngộ”; và tất nhiên điều đó là hoàn toàn hợp lý cho mỗi cá nhân.    7.      Vậy, triết lý căn bản của Phật giáo là gì?
  Triết lý căn bản của Phật giáo được Đức Phật giảng dạy trong pháp thoại đầu tiên của Ngài, tại vườn Nai (Lộc Uyển) đó là bài Pháp về Bốn Chân lý (Catvāri āryasatyāni-Tứ Thánh Đế): khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau. Pháp thoại tiếp theo bài giảng đầu tiên này, Đức Phật dạy về Vô Ngã, tức là không có một ngã tính thường hằng bất biến trong sự hiện hữu của hợp thể năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, và thức); hay nói khác đi, cả thế giới của tâm lý và vật lý đều không có ngã tính thường tại, vĩnh hằng. Tuy nhiên, bạn cũng nên nhớ rằng trên con đường đi đến giác ngộ, Đức Phật đã thiền quán sâu xa về chân lý Duyên Khởi; và chính trong dòng thiền quán này, Ngài đã giác ngộ toàn triệt và trở thành một vị Phật. Do đó, có thể nói triết lý căn bản của Phật giáo được gói trọn trong các giáo lý: Bốn Chân Lý, Duyên Khởi, và Vô Ngã.    8.      Nếu Phật giáo không phải là một tôn giáo thần quyền, vậy có thể xem Phật giáo là một tôn giáo khoa học hay một triết lý khoa học?
  Gọi như thế nào là tùy sở thích của bạn. Nhưng nên nhớ rằng, Phật giáo từ khởi thủy không có mục đích lý giải hay chứng minh các vấn đề thuộc khoa học như các ngành khoa học hiện đại. Phật giáo không đặt vấn đề nghiên cứu khoa học lên hàng đầu, cũng không xu thế theo các lý giải của khoa học, dù rằng những điều do Đức Phật giảng dạy bao giờ cũng rất khoa học. Và sự thật là, khi khoa học càng phát triển, thì những tiến bộ của khoa học đã giúp ích rất nhiều trong việc giải minh các chủ đề tinh tế trong giáo lý của đạo Phật, nhất là trong các lĩnh vực thuộc tâm-vật lý học (psychophysical). Có lẽ, đây là lý do mà ngày nay Phật giáo được phát triển nhanh chóng trong các nước tiên tiến, đặc biệt là trong các trường đại học tại Châu Âu và Bắc Mỹ. Vấn đề cốt tủy của Phật giáo, như được trình bày trong Bốn Chân lý, là nhận diện nguyên nhân của khổ đau để chuyển hóa khổ đau thành an lạc, giải thoát. Trên thực tế, Phật giáo thường được gọi là tôn giáo của trí tuệ, như phương châm “Duy tuệ thị nghiệp” (Lấy trí tuệ làm sự nghiệp). Mặc dù vậy, Phật giáo chủ trương trí tuệ và tâm đại bi phải luôn đi đôi với nhau. Do đó, nói cho đầy đủ, sự nghiệp của một vị Phật hay một vị Bồ Tát bao giờ cũng là trí tuệ và tâm đại bi.   9.      Nếu ngay từ đầu đạo Phật đã thiết lập một con đường cho sự giác ngộ và giải thoát, vậy tại sao lại có khái niệm Tiều thừa và Đại thừa?
  Có ba giai đoạn trong lịch sử Phật giáo: Nguyên Thủy (Theravāda), Tiểu thừa (Hīnāyana) và Đại thừa (Mahāyāna). Nguyên Thủy được tính từ khi Đức Phật còn tại thế đến sau khi Ngài diệt độ khoảng 100 năm. Và tiếp theo đó là sự phát triển các hệ thống tư tưởng của Tiểu thừa và Đại thừa. Nói chung, khái niệm Tiểu Thừa (chiếc xe nhỏ) và Đại thừa (chiếc xe lớn) được hình thành trong quá trình phát triển lịch sử tư tưởng và triết học Phật giáo. Sự phát triển của hai truyền thống chính này được mở rộng thành 18 bộ phái theo lịch sử Phật giáo, tuy nhiên cả hai truyền thống này đều dựa trên các giáo lý căn bản như Bốn Chân Lý, Duyên Khởi và Vô Ngã. Mặc dù vậy, cả hai truyền thống này đều có những quan niệm và giải thích khác nhau về phương diện tu tập bản thân và các mối liên hệ xã hội. Lịch sử cho chúng ta biết rằng, khi xã hội ngày càng phát triển, thì ngôn ngữ, tư tưởng và cuộc sống thực tế cũng phát triển; đấy là lý do căn bản của sự phát sinh những kiến giải và quan niệm khác nhau của những người đệ tử Phật. Nhất là, khi Đức Phật đã diệt độ hàng trăm năm và những lời dạy chân chất của Ngài, theo thời gian, đã bị bao phủ lên một lớp áo luận lý theo những cách tân của xã hội. Ngày nay, người học Phật thường dùng khái niệm Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo phát triển để nói đến những khác biệt trong các hình thức Phật giáo.   10. Vậy Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo phát triển khác nhau như thế nào?
  Có thể tóm tắt một số khác biệt căn bản như sau:

a/ Về ngôn ngữ, Phật giáo nguyên thủy dùng kinh tạng Pali (Nam Phạn) gồm các kinh Nikāya làm nền tảng tu tập; trong khi đó, Phật giáo phát triển sử dụng các kinh Đại thừa thuộc ngữ hệ Sanskrit (Bắc Phạn), Hán ngữ, và Tây Tạng ngữ (Luận tạng) làm nền tảng.

b/ Về tư tưởng, Phật giáo nguyên thủy lấy giáo lý Duyên Khởi (Paticcamūpāda) làm trọng tâm; trong khi Phật giáo phát triển hình thành thêm hệ tưởng Trung Quán (Mādhyamika) và Duy Thức (Yogācāra) trên nền tảng của Duyên Khởi; và, sau cùng là sự ra đời của Kim Cang thừa (Vajrayāna), còn gọi là Mật tông. Mặc dù vậy, tất cả hệ tư tưởng trên không hề mâu thuẫn nhau.

c/ Về pháp môn tu tập, Phật giáo nguyên thủy chuyên chú hành trì thiền định với các đề mục căn bản là Bốn Niệm Xứ (thân, thọ, tâm, pháp); trong khi Phật giáo phát triển mở rộng các hình thức tu tập theo nhiều tông phái bao gồm Thiền, Tịnh độ, và Mật thừa. Mỗi tông phái lại có nhiều pháp môn ứng dụng khác nhau.

Các chủ đề khác biệt	Phật giáo nguyên thủy	Phật giáo phát triển
Ngôn ngữ kinh điển	Kinh tạng Pali /Nikāya	Kinh tạng Đại thừa gồm Sanskrit, Hán ngữ, và Tây Tạng ngữ.
Tư tưởng căn bản	Duyên Khởi (Paticcasamūppāda)	Trung Quán (Mādhyamika) Duy Thức (Yogācāra) Kim Cang thừa (Vajrayāna)
Pháp môn tu tập	Thiền nguyên thủy	Thiền (nhiều tông phái) Tịnh độ Mật thừa

11. Ngoài Phật giáo nguyên thủy và phát triển, sao còn gọi là Nam tông và Bắc tông?

Nam Tông hay Bắc Tông là tên gọi khác của Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo phát triển. Tuy nhiên, điểm đặc biệt của cách gọi này là nhằm chỉ vào phương sở truyền bá của hai truyền thống Phật giáo. Phật giáo Nam Tông, tức hệ nguyên thủy, được truyền bá sâu rộng sang các nước phía Nam của Ấn Độ, Như Sri Lanka, Mianma, Thái Lan, Lào, Cambodia…, trong khi Phật giáo Bắc Tông, tức hệ phát triển, lại được truyền bá sâu rộng sang các nước ở hướng Bắc của Ấn Độ, gồm Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Việt Nam… 12. Về hình thức sinh hoạt, Nam Tông và Bắc Tông khác nhau như thế nào?
Về hình thức, Nam Tông vẫn duy trì hình thức sinh hoạt căn bản theo đúng truyền thống ngay từ thời Đức Phật. Chư Tăng Nam Tông vận y phục màu vàng, ăn ngày một bữa, tụng kinh Pali .v.v. Tuy Nhiên, điểm đặc sắc của các nước Phật giáo Nam Tông là Tăng sỹ vận y phục giống nhau và tụng kinh giống nhau (kinh tạng Pali) nên chư Tăng ở các nước khác nhau vẫn có thể tụng kinh chung một cách nhuần nhuyễn.

Ngược lại Bắc Tông không duy trì hình thức sinh hoạt nguyên thủy. Các nước Phật giáo Bắc Tông tự điều chỉnh cách thức sinh hoạt căn bản trong đời sống tu tập hằng ngày dựa vào phong tục, tập quán, và văn hóa truyền thống, và nhu cầu xã hội của mỗi nước. Do đó, cách thức sinh hoạt của Tăng Ni theo Bắc Tông không đồng nhất với nhau, tuỳ mỗi nước, mỗi ngôn ngữ, và mỗi truyền thống văn hoá bản địa. Tăng Ni theo Bắc Tông, chẳng hạn, vận y phục có nhiều màu sắc và nhiều kiểu khác nhau, kinh điển thọ trì hằng ngày được chuyển dịch sang ngôn ngữ địa phương, ăn uống tùy theo sức khỏe, có thể ăn nhiều bữa trong ngày. Nói chung, Bắc Tông vốn là mô thức phật giáo phát triển, do vậy vấn đề thích ứng với xã hội trở thành yếu tố hàng đầu trong việc truyền bá Phật giáo. 13. Vậy, có sự khác biệt nào trong tiến trình giác ngộ giữa Nam Tông và Bắc Tông?
Theo truyền thống, tiến trình giác ngộ và giải thoát của một vị hành giả được cụ thể hóa qua bốn quả vị Thanh Văn (Srāvaka) bao gồm Tu đà hoàn (Sotāpana/Stream-enterer), Tư đà hàm (Sakadāgāmi/One-retuner), A na hàm (Anāgāmi/None-returner), và A la hán (Arahat/Complete liberation) (xem biểu đồ dưới đây). Đây là tiến trình giải thoát cụ thể, thông qua sự tu tập hành giả từng bước đoạn trừ các phiền não mà thuật ngữ Phật học gọi là 10 kết sử (samyojana-fetter/sợi dây trói buộc) bao gồm: -Thân kiến (sakkāya-ditthi/belief in an individual self), -Hoài nghi (vicikicchā/doubt or uncertainty about the Dharma), -Giới cấm thủ (silabata-parāmāsa/attachment to rites and rituals), -Dục (kāma-rāga/sensual desire), -Sân (vyāpāda/hatred), -Hữu ái (rūpa-rāga/craving for exitence), -Vô hữu ái (arūpa-rāga/craving for non-existence), -Mạn (māna/pride in self), -Trạo cử vi tế (uddhacca/restlessness, distraction), -Vô minh vi tế (avijjā/ignorance). Do vậy, về mặt tu tập và giải thoát, không có sự khác biệt giữa Nam Tông và Bắc Tông, dù khái niệm dùng để mô tả tiến trình này có thể khác nhau như mở rộng các quan niệm về cứu cánh và độ tha, ví dụ tiến trình của Đại thừa Thập địa Bồ tát (trong giáo lý phát triển), nhưng nội dung giải thoát vẫn giống nhau, có nghĩa là để được giác ngộ, giải thoát, hành giả trên căn bản phải đoạn trừ các phiền não như đã đề cập trong mười kết sử.

Tiến trình giải thoát và giác ngộ của một vị Thánh trong Phật giáo

Tứ qủa	Kiết sử (giây phiền não) cần phải đoạn diệt	Vòng tái sinh
Dự Lưu (vào dòng Thánh- Stream-enterer) - Tu đà hoàn	Thân kiến, nghi, và giới cấm thủ ( 3 kiết sử đầu tiên)	Thêm bảy lần tái sinh trong cõi người hoặc trời
Nhất lai Once-returner (Tư đà hàm)	Làm nguội thêm dục và sân (2 kiết sử kế tiếp)	Thêm một lần tái sinh nữa trong cõi dục
Bất Lai Non-returner (A na hàm)	Đoạn diệt hoàn toàn 5 hạ phần kiết sử ở trên (thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục, và sân)	Tùy sinh vào cõi Sắc giới
Arahant- (skt. Arhat- Complete-liberation) A la hán-	Đoạn diệt hoàn toàn 5 thượng phần kiết sử: hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cử, và vô minh.	Giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi

14. Có thể cho biết thêm chi tiết về tiến trình của Thập địa Bồ Tát? Mười địa của Bồ tát trong Phật giáo phát triển (ten stages of Mahāyāna bodhisattva development) bao gồm: -Hoan hỉ địa (Pramudita / an lạc khi vượt qua phiền não để bước vào Phật đạo); -Li cấu địa (Vimalā / vượt lên mọi phiền não, trạng thái tâm thuần tịnh); -Phát quang địa (Prabhākari / phát triển tuệ giác); -Diệm huệ địa (Arcismati / tuệ giác chiếu sáng); -Cực nan thắng địa (Sudurjayā /vượt qua những vi tế phiền não sau cùng); -Hiện tiền địa (Abhimukhi / tuệ nhãn siêu việt nhị nguyên) -Viễn hành địa (Dūramgamā / vượt lên trên mọi ý niệm tự ngã để cứu độ chúng sinh); -Bất động địa (Acalā / đạt đến qủa vị không thối chuyển); -Thiện huệ địa (Sādhumati / tuệ giác phương tiện thiện xảo và đạt được mười thần lực); -Pháp vân địa (Dharmamega / tự tại, giải thoát) Hành giả tu tập 10 Ba la mật (ten pāramitās) liên hệ đến 10 địa ở trên, bao gồm: Bố thí (dāna/charity); Trì giới (sīla/purity or morality); Nhẫn nhục (ksanti/patience); Tinh tấn (virya/progress);Thiền định (dhyāna/meditation); Trí tuệ (prajňā, wisdom); Phương tiện thiện xảo (upaya/ skillful means); Nguyện (pranidana/vows); Lực (bala/power); Trí (jňāna/true knowledge). 15. Vậy thì kiểu mẫu lý tưởng (ideal model) cho đời sống của người tu tập giữa Nam Tông và Bắc Tông có khác nhau không?
Đây là một câu hỏi rất thú vị. Chúng ta biết rằng mẫu người lý tưởng đóng một vai trò quan trọng trong sự hình thành nhân cách và lối sống của mỗi con người, dù ở bất cứ lĩnh vực nào, tôn giáo hay không tôn giáo. Ở đây, mẫu người lý tưởng giữa Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo phát triển có khác nhau. Trong Phật giáo nguyên thủy, mẫu người lý tưởng chính là hình ảnh của một bậc thánh A la hán, con người của sự rủ bỏ hết mọi cảm nhiễm ở đời, sống an lạc tỉnh thức và tùy duyên hoá độ chúng sinh. Nhưng trong Phật giáo phát triển, mẫu người lý tưởng là hình ảnh của một vị Bồ tát (Bodhisattva), người mang lý tưởng độ tha trong suốt cuộc hành trì tu tập. Ở đây lý tưởng độ tha hay hóa độ các chúng hữu tình (nhiêu ích hữu tình) là một trách nhiệm mà một vị Bồ tát nguyện phụng hiến đời mình cho suốt cuộc hành trình tâm linh từ buổi sơ phát tâm (phát nguyện) cho đến khi thành Phật. Do vậy, để thực hiện lý tưởng độ tha, một vị Bồ tát không ngừng tu tập và phát triển trí tuệ và từ bi, vì trí tuệ và từ bi chính là sự nghiệp của một vị Bồ tát hay là một vị Phật. Vả lại, để thực hiện lý tưởng độ tha của mình, một vị Bồ tát luôn phát nguyện đi vào thế gian, hiện muôn ngàn thân tướng của thế gian để làm lợi ích cho thế gian. Đây là lý do mà Phật giáo phát triển luôn hiện đại hoá con đường thể nhập vào đời sống thực tế để thực hiện lý tưởng độ tha. Điều này, một cách nào đó, tạo nên sự khác biệt giữa các hình thức Phật giáo truyền thống và phát triển. Tuy nhiên, con đường thực hành của Bồ tát bao gồm các hạnh Ba la mật như đã đề cập trên đây vẫn mang tính chất truyền thống (xem câu hỏi 14). 16. Xin cho biết có bao nhiêu hệ tư tưởng chính yếu trong đạo Phật?

Câu hỏi này rất bao quát. Vì trên thực tế, trong đạo Phật có hai phạm trù tư tưởng, tạm phân biệt như vậy. Thứ nhất là lịch sử tư tưởng như các nhà Phật học (đặc biệt là Viện sỹ Hàn lâm viện Theodor Stcherbatsky /1866-1942) đã phân định dựa theo các thời kỳ phát triển của lịch sử hay còn gọi là lịch sử phân kỳ Phật giáo. Và thứ hai là lịch sử tư tưởng các tông phái của Phật giáo. Đối với phạm trù thứ hai, tức lịch sử tư tưởng các tông phái trong Phật giáo, bạn cần có thời gian để đi vào nghiên cứu từng tông phái một, chẳng hạn như Thiền tông, Tịnh Độ tông, Thiên Thai tông .v.v. Ví dụ, riêng nền Phật học Trung Hoa, có ít nhất 10 tông phái khác nhau; và mỗi tông phái đều có tư tưởng và con đường tu tập chuyên môn. Đối với phạm trù thứ nhất, tức lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta có thể chia thành hai hệ thống tư tưởng bao quát và xuyên suốt như sau: a/ Tư tưởng Phật giáo thời nguyên thủy; và, b/ Tưởng tư Phật giáo thời phát triển. Tư tưởng Phật giáo thời nguyên thủy được xây dựng trên nền tảng của giáo lý Duyên Khởi -Vô Ngã (Dependent Origination and non-self) do chính Đức Phật dạy sau khi Ngài thành tựu qủa vị giác ngộ tối hậu. Nội dung chính của giáo lý này nói rằng tất cả pháp (hiện hữu) có mặt trong ba cõi (trilokas-cõi dục, cõi sắc, và vô sắc) đều là sản phẩm của nghìn trùng nhân duyên, chúng có mặt theo thể thức sinh thành, tồn tại, biến đổi, và tan hoại (thành, trụ hoại, không); hoặc theo dòng sinh khởi, hiện trụ, biến chuyển, và đoạn diệt (sinh, trụ, dị, diệt) của tâm thức. Cứ như thế các pháp thuộc về tâm lý và vật lý sinh và diệt tùy thuận các nhân duyên theo từng chu kỳ, gọi là vòng luân hồi (samsāra). Do vậy, những gì có mặt trong nguyên lý Duyên Khởi (Paticcamūpāda) này đều vô thường và không hề có một bản ngã cá biệt, hiện hữu một cách độc lập và vĩnh hằng. Đây là chân lý của thực tại mà Đức Phật bảo là “Dầu Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện thì nó vẫn là như thế.” Dựa trên nền tảng tư tưởng này, người Phật tử xây dựng một nhân sinh quan cho đời sống tu tập của chính mình, đấy là đời sống vô ngã, giải thoát: mục tiêu cuối cùng.

Tư tưởng Phật giáo thời phát triển được hình thành với hai hệ thống nổi bật đó là Trung Quán (Mādhyamika) và Duy Thức (Yogācāra). Cả hai hệ thống tư tưởng này đều có liên hệ chặt chẽ với giáo lý Duyên Khởi (Paticcamūpāda), hay nói khác đi, cả hai hệ tư tưởng này đều được xây dựng trên nền tảng của Duyên Khởi. Tuy nhiên, mỗi hệ tư tưởng đều có các khái niệm và diễn giải đặc thù. Tư tưởng Trung Quán xiển dương học thuyết về Tánh Không (Śūnyatā), trong khi Duy Thức (Vijñapati-mātratā) nhấn mạnh đến khái niệm Tàng Thức (Alaya). Ở đây, học thuyết về Tánh Không nỗ lực giải minh rằng tự tính của các pháp là vô ngã, không có thực thể, chúng là sự tựu thành của nhiều nhân duyên. Do đó, khi thể nhập Tánh Không, hành giả đồng thời thể nhập thực tại vô ngã. Bạn nên nhớ rằng, khái niệm Tánh Không vốn không phải là một phạm trù đối lập giữa có và không, trái lái, chính nó là thực tại chân nguyên. Vì vậy, trong ngôn ngữ kinh điển của Phật giáo phát triển, Tánh Không là từ đồng nghĩa với Niết Bàn. Đối với triết học Duy Thức, khái niệm Tàng Thức, một học thuyết trọng yếu của hệ tư tưởng này, chỉ ra rằng tất cả khổ đau hay hạnh phúc đều là sản phẩm của tâm phân biệt (vikalpa) giữa ngã (atman) và pháp (dharma). Và sự phân biệt này là căn để của phiền não, sinh tử, luân hồi. Do vậy, khi tu tập, hành giả phải rửa sạch mọi chấp thủ về tự ngã (cái tôi, cái của tôi, và cái tự ngã của tôi) để trở về với tâm thức thanh tịnh, bản nguyên vốn không phân biệt.

Từ đây, cho thấy rằng điểm nhất quán trong giáo lý của Phật giáo, dầu nguyên thủy hay phát triển, đều chú trọng đến việc gội sạch tâm tham ái và chấp thủ để đạt đến cảnh giới giải thoát thực tại, đấy là cảnh giới của thực tại Vô ngã-Niết bàn.

17. Vậy niềm tin căn bản trong đạo Phật là gì?   Người Phật tử được khuyến khích đặt trọn niềm tin vào ba ngôi Tam Bảo – Phật, Pháp, Tăng, và các lời dạy (Chánh Pháp) của Đức Phật được trình bày trong giáo lý về Bốn Chân Lý. Nói một cách bình dị hơn, người Phật tử cần phải tin vào các đạo lý căn bản, được triển khai từ Bốn Chân Lý, đó là nhân quả, nghiệp báo và nhất là tin vào khả năng giác ngộ, giải thoát của chính mình. Vì lẽ, nếu bạn tự thân không tu tập, cải thiện những tâm thức và hành động xấu ác của mình, thì bạn vẫn phải tiếp tục gánh chịu khổ đau. Ngược lại, nếu bạn nỗ lực tu tập Chánh Pháp, thì bạn sẽ được an lạc giải thoát, tùy theo trình độ thực tập của mình. Các đạo lý căn bản của đời sống này giúp chúng ta tránh xa các việc ác, làm các việc lành, giữ tâm ý trong sạch để có được cuộc sống an lạc, hạnh phúc; và xa hơn, là chuyển hoá dòng nghiệp của đời này và đời sau.   18. Thế nào là Nhân qủa và Nghiệp báo?
  Nhân quả và nghiệp báo là hai vấn đề gắn liền với đời sống thực tế của con người, nó cũng được xem là lý do hiện hữu của con người trong vòng luân hồi tái sinh. Nói một cách ngắn gọn, nhân là nguyên nhân hay là nguyên động lực dẫn đến một kết quả cụ thể; và quả là cái kết cuộc được chín muồi, được hình thành từ các nguyên nhân. Bạn có thể hiểu mối liên hệ của nhân quả trong sự tương quan của một hành động, chẳng hạn như ăn thì no hay thức khuya thì buồn ngủ. Nhân quả là một định luật bù trừ mang tính khách quan; nhưng tác động của nó luôn được chi phối bởi các yếu tố tâm lý. Trái lại nghiệp (karma) mang ý nghĩa thiện-ác của một hành động được phát sinh từ tâm mà chúng ta thường gọi là nghiệp thiện (tốt) và nghiệp bất thiện (không tốt). Nhân quả và nghiệp có quan hệ chặt chẽ với nhau; hay nói khác đi, nghiệp chính là dòng vận hành của nhân quả mà ở đó tâm thức bao giờ cũng là nền tảng cho mọi sự sinh khởi và đoạn diệt. Do vậy, dòng năng lượng của tâm chính là đời sống của nghiệp. Tâm tốt sẽ tạo thành nghiệp tốt và tâm xấu sẽ tạo thành nghiệp xấu. Vì thế, để có được một sống an lạc hạnh phúc cho chính bản thân, bạn phải gieo nhân lành thông qua ba nghiệp của tự thân và phát triển những năng lượng trong sáng và lành mạnh của tâm thức. Đạo Phật dạy rằng một người biết tu tập phải luôn luôn phát triển bốn tâm cao qúy vô lượng, đó là: từ (loving kindness), bi (compassion), hỷ (joyfulness), và xả (equanimity).   19. Ba nghiệp là gì?
  Ba nghiệp là thân, miệng và ý. Thân và miệng thuộc về vật lý, ý thuộc về tâm lý. Tuy nhiên, chính ý hay còn gọi là tâm thức, là yếu tố quyết định để tạo thành nghiệp (nhất thiết duy tâm tạo). Một hành động tự nhiên của thân thể, như đi đứng nằm ngồi, không thể tạo thành nghiệp, trừ phi nó (hành động) được điều động bởi tâm thức, tức là một hành động có chủ ý (volitional action). Vì thế, ba nghiệp thân, khẩu, và ý được Đức Phật phân chia cụ thể thành 10 loại nghiệp căn bản như sau : a/ Thân nghiệp có ba loại: sát sinh, trộm cắp, tà dâm. b/ Khẩu nghiệp có bốn loại : nói dối, nói hai lưỡi, nói thêu dệt, nói lời xấu ác. c/ Ý nghiệp có ba loại : tham lam bỏn xẻn, sân hận thù oán, tà kiến cố chấp. Đấy là mười bất thiện nghiệp căn bản, chúng là nguyên nhân chính đưa đẩy chúng sinh trôi dạt trong sáu nẻo luân hồi.   20. Thế nào là luân hồi ?
  Luân hồi, tiếng Sanskrit gọi là samsāra, có nghĩa là sống và chết theo chu kỳ của từng kiếp sống nối tiếp nhau liện tục như cái bánh xe quay vòng tròn (cycle of life) không ngừng. Tuy nhiên, trong đạo Phật, khái niệm luân hồi được chỉ rõ cho sự trôi lăn của một chúng sinh trong ba cõi sáu đường (tam giới, lục đạo) đó là : cõi dục, cõi sắc, và cõi vô sắc; sáu đường là thiên (heavens), nhân (human beings), a tu la (titans), địa ngục (hells), ngạ qủy (hungry ghosts), và súc sinh (animal kingdom). Thep đạo Phật nguyên thủy, chỉ khi nào, một chúng sinh đạt được giác ngộ tối hậu (như Đức Phật hoặc các vị Thánh A la hán) mới có thể thực sự giải thoát khỏi vòng luân hồi. Trong đạo Phật phát triển, các vị Bồ Tát nguyện đi vào cõi luân hồi để hóa độ chúng sinh. Do vậy, có hai con đường để đi vào cõi luân hồi: một là nguyện lực tái sinh (như các vị Bồ Tát), và hai là nghiệp lực tái sinh. Nguyện lực tái sinh là chủ động tái sinh theo ý nguyện, trong khi nghiệp lực tái sinh là sự bị bắt buộc phải tái sinh vào một cõi nào đó như địa ngục, ngạ qủy, và súc sinh...   21. Đạo Phật không tin vào một linh hồn vĩnh cửu, thì lấy cái gì để tái sinh trong vòng luân hồi?
  Đây là câu hỏi rất thú vị. Đúng như vậy, đạo Phật không thừa nhận có một linh hồn vĩnh cửu, bất diệt. Vì lẽ, như giáo lý Vô ngã đề cập, không hề có một bản ngã hay cái ngã linh hồn nào trường tồn bất diệt, mà chỉ có dòng nghiệp thức của các chúng hữu tình (sentient beings) luôn trôi chảy, như sự trôi chảy của một dòng sông. Vì nếu có một cái ngã linh hồn bất tử, thì con vật không thể–sau khi phát triển thiện nghiệp qua nhiều đời–chuyển sinh sang con người; hoặc là con người không thể chuyển sinh thành một vị Bồ Tát hay một vị Phật. Tuy nhiên, dòng nghiệp thức chính là sự vận hành liên tục từ đời này qua đời khác trong cõi luân hồi mà nền tảng của sự vận hành này chính là cái tâm của mỗi chúng sinh (xem câu hỏi 18). Do đó, đạo Phật không thừa nhận có một linh hồn bất tử (immortal soul) nhưng thừa chận có sự chuyển biến của tâm thức (transformation of the mind) trong suốt hành trình sinh và tái sinh. Cho đến khi nào hành giả tu tập và đạt được thánh quả như A la hán, Phật, hay Bồ tát ở địa vị bất thối, thì vòng luân hồi chấm dứt. Lúc bấy giờ vấn đề sinh và tái sinh là do nguyện lực chứ không phải là do sự thúc đẩy của nghiệp lực nữa. Bạn nên nhớ rằng khi đề cập đến chủ đề luân hồi tái sinh, đạo Phật không dùng danh từ hồn (soul) mà dùng danh từ tâm thức (mind).   22. Làm sao để biết rằng mình sẽ tái sinh trong cõi luân hồi ?
  Câu hỏi này vượt ngoài khả năng hiểu biết của người bình thường, vì chúng ta chưa chủ động được trong vấn đề sinh và tử. Chúng ta đang trôi lăn theo dòng nghiệp của chính mình mà hoàn toàn không hay biết gì hết. Nếu hỏi bạn từ đâu sinh ra, bạn cũng sẽ lúng túng như vậy thôi. Nhưng, đối với Đức Phật và các vị Thánh đã có con mắt siêu nhân (thiên nhãn thông), thì chuyện sinh từ đâu đến và tử sẽ đi về đâu không còn là vấn đề mù mịt nữa. Đức Phật trong các kinh Bổn Sinh, đã kể về nhiều kiếp trước của Ngài khi còn là một hành giả đang tu tập. Tuy nhiên, theo định luật nhân quả, bạn không cần phải biết chết rồi sẽ đi về đâu; nhưng điều bạn cần phải biết đó là, bạn đang sống với một tâm thức như thế nào, bạn đang gieo trồng thiện nghiệp hay ác nghiệp? Vấn đề còn lại đã có luật nhân quả - nghiệp báo tự nó điều động. Tuy nhiên, nếu bạn là người đang tu tập, thì tùy vào pháp môn thực tập mà bạn có thể phát nguyện cho sự tái sinh của mình; như hành giả theo Tịnh Độ, thì cõi Tịnh Độ là nơi mà họ phát nguyện được sinh sang sau khi chết.   23. Tâm, ý, và thức khác nhau như thế nào ?
  Trong đạo Phật nguyên thủy, tâm, ý, và thức cả ba danh từ này đều chỉ chung cho các hoạt động thuộc về tâm lý, tùy theo từng trường hợp mà mỗi danh từ khác nhau được sử dụng. Tuy nhiên, trong đạo Phật phát triển, đặc biệt là giòng triết học Duy Thức, hệ thống tâm lý bao gồm tám thức được phân chia theo từng chức năng cụ thể như sau :

a/ Ý thức (pravrtti-vijňāna): bao gồm sáu loại: 5 thức giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức).

b/ Mạt na thức (mano-mana-vijňāna): thức thứ bảy đóng vai trò trung chuyển giữa sáu thức giác quan và Tàng thức, tức tâm thức sâu kín bên trong.

c/ Tàng thức (ālaya): là kho tàng dung chứa các dữ liệu kinh nghiệm (chủng tử) của quá khứ và hiện tại.              Cả ba loại tâm thức này đều liên hệ mật thiết với nhau, thông qua một quá trình xử lý (processing) để tạo thành các kinh nghiệm thực thụ. Ví dụ, khi con mắt nhìn thấy một cánh hoa, ý niệm về cánh hoa sẽ được đưa vào bên trong tàng thức–nơi mà hình ảnh về nhiều loại hoa đã được lưu giữ trong quá khứ– để xử lý và đưa ra một ý thức rõ ràng đây là cánh hoa hồng. Rồi cánh hoa hồng này có bản chất như thế nào, mùi hương của nó ra sao .v.v. tất cả đều qua một quá trình tương tác lẫn nhau trong dòng tâm thức để sau cùng tạo ra một kinh nghiệm thực thụ về cánh hoa hồng mà bạn vừa nhìn thấy.               Nói chung tâm, ý, và thức là một tổng hợp trong hệ thống hoạt động tâm lý của con người. Không thể tách rời chúng ra từng phần riêng biệt. Bạn có thể hiểu đại khái về chức năng căn bản của tâm thức con người như sau: Tâm là nơi tích chứa, ý là năng lực tạo tác, và thức là năng lực hiểu biết. Khổ đau hay hạnh phúc đều do dòng vận hành của tâm, ý, và thức mà tạo thành; cho đến các cảnh giới cũng đều như vậy.   24. Nếu không có Thượng Đế, Thiên đường và địa ngục do đâu mà có ?
  Tất cả đều do tâm tạo, nhưng bạn đừng bao giờ đem cái tâm ô trược ở cõi người để suy tư về cái hạnh phúc an lạc ở các cõi khác, như các cõi trời (cảnh giới của chư thiên), cõi Tịnh. Đấy là điều không thể. Cũng vậy, bạn không thể hiểu biết được cái khổ đau ở các cõi thấp hơn cõi người như địa ngục, ngạ qủy, và súc sanh. Tuy nhiên, trong chừng mực nào đó và trong những trường hợp nhất định, bạn có thể kinh nghiệm được phần nào về sự khổ đau và an lạc của các cõi khác nếu trạng thái tâm của bạn tương ứng với các cõi đó. Ví dụ, khi sân hận lên đến cực độ, bạn sẽ cảm nhận được sự khổ đau của các cõi đầy dẫy sân hận. Hoặc khi tâm không còn đắm nhiễm các phiền não của tham, sân, si, bạn cũng sẽ cảm nhận được hương vị của cõi tịnh lạc, giải thoát. Theo đạo Phật, chư thiên ở các cõi trời sắc giới sống bằng niềm hỷ lạc của tâm, và tất cả tiện nghi của cuộc sống đều do tâm chiêu cảm. Thế nhưng, khi phước báu ở cõi trời đã hết, họ vẫn phải rơi rụng (tái sinh) xuống các cõi thấp hơn; nhưng nếu họ nỗ lực tu tập, thì họ vẫn có cơ hội được giác ngộ, giải thoát. Cũng vậy, sự đau khổ của chúng sinh trong các khổ thú đều do tâm thức tự chiêu cảm lấy. Trong cõi khổ, nếu gặp cơ duyên phát khởi thiện tâm thì vẫn có cơ hội được giải thoát.   25. Nếu tất cả đều do tâm, vậy người theo tôn giáo khác có thực hành giáo lý của đạo Phật được không?
  Bất kỳ ai cũng có thể thực hành giáo Pháp mà Đức Phật giảng dạy. Những ai đi theo con đường tu tập thì nhất định sẽ có thể thay đổi và chuyển hóa đời sống phiền não và nghiệp chướng của mình, ít nhất là trong đời sống hiện tại. Tuy nhiên, đối với những người không phải là Phật tử, sự tu tập theo giáo Pháp của Đức Phật cần được hướng dẫn bởi chư Tăng, Ni hay những người Phật tử đã có ít nhiều kinh nghiệm trong lĩnh vực tu tập. Vì vậy, bạn luôn luôn được khuyến khích tìm hiểu và nghiên cứu giáo lý dưới sự hướng dẫn trực tiếp của một vị Thầy. Sự thực hành giáo Pháp sẽ đem lại cho ta những thành quả thiết thực khi nào dòng tâm thức tham, sân, si, mạn của chính mình bắt đầu thay đổi theo chiều hướng nguội dần. Nếu bạn am hiểu và thậm chí có thuộc lòng bao nhiêu kinh điển đi nữa, mà dòng tâm thức tham sân si mạn không vơi đi chút nào, thế có nghĩa là bạn chưa có tu tập gì hết.   26. Điểm căn bản trong thực hành theo đạo Phật là gì?
  Điểm căn bản trong các pháp môn tu tập của Phật giáo, ở bất kỳ tông phái nào, là tu tập giới (sīla), định (samādhi), và tuệ (prajňā). Tu tập giới là để ngăn ngừa các việc làm xấu ác, ngăn ngừa các khả năng tạo nghiệp xấu ác đang còn tiềm ẩn trong tâm thức, và phát triển nhân phẩm đạo đức của con người. Nói cách khác, tu giới có nghĩa là rèn luyện đời sống đạo đức và xây dựng nhân phẩm cao qúy cho chính bản thân mình. Tu định, hay còn gọi là thiền định, là để gội rửa các phiền não nhiễm ô trong tâm, làm cho tâm trở nên trong sạch, an tịnh, và sáng suốt. Tu tuệ là để phát huy trí tuệ, nhận thức chân lý, hiểu rõ sự thật của cuộc đời, và sau cùng giác ngộ. Ba lĩnh vực của con đường tu tập này luôn bổ sung cho nhau. Ví dụ, người có đời sống đạo đức và nhân phẩm cao đẹp, thì tâm hồn luôn an lạc, tự tin, và không sợ hãi; người phát triển về định thì tâm luôn tĩnh lặng, an nhiên; và người phát triển về tuệ thì tâm luôn sáng suốt, tự tại dù hoàn cảnh có như thế nào. Tùy theo từng cấp độ tu tập mà bạn gặt hái được những kết quả khác nhau. Ba lĩnh vực tu tập căn bản này, đạo Phật gọi là ba vô lậu (anāsrava), có nghĩa là không còn rơi rớt vào dòng sinh tử, giải thoát tất cả triền phược của thế gian.   27. Tu trong đạo Phật khác với các tôn giáo khác ở chỗ nào?
  Các tôn giáo khác chú trọng đến vấn đề cầu nguyện như một cách thức để tiếp xúc với các Đấng thiêng liêng; trong khi đối đạo Phật, con đường thực hành tâm linh được đặt căn bản trên sự tu tập mà không phải là cầu nguyện, mặc dầu cầu nguyện vẫn được thực hành trong tiến trình tu tập. Ở đây, chữ tu (bhāvanā) trong đạo Phật mang một ý nghĩa đặc biệt, bao gồm cả hai phần: a/ từ bỏ các việc làm xấu ác, và b/ phát triển các đức tính cao đẹp như từ, bi, hỷ, xả, và các hạnh Ba la mật (xem câu hỏi 14). Nếu bạn chỉ làm phần đầu (a) tức là từ bỏ các việc làm xấu ác, có nghĩa là bạn mới dừng lại con đường tạo các nghiệp bất thiện mà thôi; và như thế, tức là bạn chưa tu tập thực thụ. Cũng giống như người nghiện rượu lâu năm và đổ bệnh, bây giờ không uống rượu nữa, thế có nghĩa là anh ta mới dừng lại thói nghiện rượu. Vấn đề còn lại mà anh ta cần phải làm đó là chữa lành căn bệnh mà anh đang cưu mang, đồng thời phát huy sức khỏe và đời sống lành mạnh cả thể chất lẫn tâm hồn. Cũng vậy, khi tu tập, bạn cùng lúc phải thực tập cả hai: từ bỏ việc làm xấu ác trước đây và làm các việc lành mà xưa nay chưa làm. Nói tóm lại, căn bản cho con đường tu tập trong đạo Phật là: bỏ các việc ác, làm các việc lành, và làm cho tâm thức thanh tịnh bằng cách tu tập giới, định, và tuệ.   28. Nếu chỉ tu tập một trong ba pháp giới, định, hoặc tuệ có lợi ích không?
  Bạn nên nhớ rằng giới, định, và tuệ là ba lĩnh vực hay nói đúng hơn là ba tính chất căn bản của con đường tu tập. Nó được xem như là một nhóm phẩm chất (group quality) luôn hỗ trợ và tương tác lẫn nhau. Khi bạn giữ gìn giới pháp, thì tâm bạn sẽ được trong sạch, an lành, không lo âu, sợ hãi .v.v. đấy chính là những phẩm tính của định và những phẩm tính này sẽ đưa bạn đến định cao hơn. Và từ tâm an lành, bạn sẽ có đủ sáng suốt trong những hành động của tự thân nhằm dắt dẫn cuộc sống hằng ngày, đấy là phẩm tính của tuệ. Do đó, giới định tuệ là một nhóm phẩm chất gắn liền với nhau. Chẳng hạn, một kẻ đi cướp nhà băng thì làm sao tâm anh ta có thể bình yên được, làm sao anh ta có thể có tuệ giác về chân lý và cuộc sống khi mà tâm của anh ta đầy dẫy tham, sân, si? Vì vậy, giới đức càng lớn, thì định càng cao, và tuệ giác càng sáng tỏ. Bạn không cần thiết phải phân chia thành từng cụm của nhóm phẩm chất vô lậu-giải thoát này.   29. Vậy làm sao để một người bình thường trở thành Phật tử?
  Muốn trở thành Phật tử bạn phải quy y Tam Bảo và thực hành các giới pháp căn bản của đạo Phật. Tam Bảo là Phật, Pháp, Tăng. Phật (Buddha) là đấng giác ngộ toàn triệt, đã giải thoát khỏi mọi phiền não, sinh tử luân hồi. Pháp (Dharma) là những lời dạy của Đức Phật, là con đường đưa đến sự giác ngộ, giải thoát. Tăng (Sangha) là những người xuất gia sống tỉnh thức trong thanh tịnh và hòa hợp theo con đường của Đức Phật. Tam Bảo còn được hiểu theo nhiều góc độ như bản tóm tắc dưới đây.

Phân loại	Phật (Buddha)	Pháp (Dharma)	Tăng (Sangha)
Lịch sử	Đức Phật Thích Ca Mâu ni	Những lời dạy của Đức Thích Ca Mâu Ni được kết tập trong kinh điển	Đoàn thể Tăng già, xuất gia theo Phật, bao gồm Thánh tăng và hiền tăng
Ý nghĩa	Con người của giác ngộ và giải thoát	Con đường đưa đến giác ngộ và giải thoát	Những người sống tỉnh thức trong sự hòa hợp và thanh tịnh
Biểu tượng	Hình tượng của chư Phật	Ba tạng giáo điển (kinh, luật, luận)	Các vị tu sĩ Phật giáo
Triết lý	Phật tính trong mỗi con người	Chân lý của giác ngộ	Bản thể thanh tịnh, hoà hợp

Giới pháp căn bản của người Phật tử là nền tảng đạo đức Phật giáo, bao gồm năm giới: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, và không nghiện ngập say sưa. Là một Phật tử, bạn phải thọ trì ít nhất là một trong năm giới. Giữ giới càng trọn vẹn, thì giới đức càng lớn, nhân phẩm càng thanh cao.   30. Tại sao phải quy y mới trở thành người Phật tử ?
  Nếu bạn không quy y, có nghĩa là bạn chưa quyết tâm gieo hạt giống Bồ đề (Bodhi – giác ngộ) trong tâm thức của bạn. Bạn có thể làm nhiều việc lành theo bản tính thiện sẵn có trong con người của bạn, nhưng bất chợt một cơn sân hận hay cuồng si nổi lên, bạn sẽ bị cuốn vào con đường tăm tối theo tập quán nghiệp của mình; và như thế bạn sẽ phải đắm chìm trong tội lỗi và không có một bến bờ giác ngộ khả dĩ nào để nương tựa. Nhưng khi bạn đã quy y Tam Bảo, tức là bạn đã gieo vào tàng thức của mình hạt giống Bồ đề; và nếu bạn luôn tưới tẩm, chăm sóc cho hạt giống Bồ đề của mình qua việc hành trì giới pháp căn bản, có nghĩa là bạn đã tạo cho chính mình một năng lực phòng hộ vô hình mà lúc nào và ở đâu bạn cũng cưu mang. Vì thế, cho dầu đôi khi các cơn gió độc của tham lam, sân hận, và cuồng si có nổi dậy trong tâm của bạn thì chính năng lực phòng hộ vô hình này sẽ là nơi nương tựa của bạn. Nó sẽ khơi dậy từ trong tiềm thức sâu xa cái hạt giống Bồ đề mà ngày nào bạn đã một lần gieo trồng với biết bao chân thành và ước nguyện. Cho dầu sau khi quy y, bạn đã xao lãng hay thậm chí quên đi cái hạt giống Bồ đề mà chính bạn đã gieo trồng, thì cái hạt giống đó vẫn ngủ yên trong tàng thức của bạn. Khi duyên đến, nó sẽ tái hiện trở lại như một cố nhân hiện về với bao thâm tình và tha thiết. Và rồi, với ánh sáng và tình thương của nó, bạn lại có thể tiếp tục chăm non cây Bồ đề đã một thời bị lãng quên. Đấy là tất cả lý do mà người Phật tử cần phải quy y.   31. Có trường hợp nào không quy y nhưng có tu tập mà vẫn được giác ngộ, giải thoát không?
  Có, nhưng điều đó rất hy hữu! Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là người đã giác ngộ, giải thoát do tự thân Ngài tu tập, phát hiện chân lý, và chặt đứt mọi trói buộc của nhân duyên khổ đau. Ngài được gọi là bậc kiến đế thành Phật, tỏ ngộ chân lý mà thành Phật. Năm vị Thánh tăng đầu tiên và một số các vị Thánh đệ tử của Đức Phật cũng vì nghe Pháp do Ngài giảng thuyết mà đạt được giải thoát, chứng đắc A la hán. Các bậc Duyên Giác do ngộ được chân lý Duyên Khởi mà ngộ đạo. Nói chung, không quy y Tam Bảo mà được giác ngộ, giải thoát quả thực hiếm hoi đối với người bình thường. Bạn nên nhớ rằng, quy y Tam bảo chỉ là bước khởi đầu để trở thành người Phật tử đi theo con đường giác ngộ; nhưng chuyện có được giác ngộ và giải thoát hay không còn tùy thuộc vào khả năng tu tập của chính bạn. Trên thực tế, sau khi quy y, bạn cần phải thực hành các giới, các Nhiếp pháp, các hạnh Ba la mật để thành tựu đời sống an lạc, giải thoát.   32.   Vậy giới luật của đạo Phật và các tôn giáo khác có giống nhau hay không ?
  Có phần giống nhau và cũng có phần khác nhau trong giới luật của Phật giáo và các tôn giáo khác. Sự giống nhau thuộc về đạo đức căn bản của con người. Sự khác nhau thuộc về con đường giác ngộ và giải thoát. Chúng ta hãy lấy một vài thí dụ về sự giống nhau và khác nhau như sau:

a/ Đạo đức căn bản: Phật giáo bao gồm năm giới (không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, và không uống rượu hay nghiệp ngập, say sưa). Thiên Chúa giáo bao gồm mười điều răn (thờ phượng một Đức Chúa Trời và kính mến Người trên hết mọi sự, không kêu tên Đức Chúa Trời vô cớ, giữ ngày Chúa nhật, thảo kính cha mẹ, không giết người, không ngoại tình, không lấy của người, không làm chứng dối, không muốn vợ chồng người, và không tham của người). Hồi giáo bao gồm một số tín điều như (Chỉ tôn thờ một Chúa Trời (Allah), vinh danh và kính trọng cha mẹ, tôn trọng quyền của người khác, bố thí cho người nghèo, cấm giết người, ngoại trừ trường hợp đặc biệt (như thánh chiến), cấm ngoại tình, bảo vệ và chu cấp trẻ mồ côi, cư xử công bằng với mọi người, trong sạch trong tình cảm và tinh thần, khiêm tốn. Ngoài ra còn có các quy luật như: Một lần trong đời, phải hành hương về thánh địa Mecca, không được ăn thịt heo, cấm uống rượu, cấm cờ bạc, cấm gian dâm…(Theo Kinh Qur'an)

b/ Giới đưa đến giải thoát, giác ngộ: Năm giới trong Phật giáo gắn liền với các nghiệp của thân, miệng và ý. Chúng ta có thể chia ra như sau: Đối với thân, không sát sinh, trộm cướp, và tà dâm; đối với miệng, không nói dối, không nói lưỡi hai chiều, không nói lời thêu dệt, và không nói lới xấu ác; đối với ý, không tham lam bỏn xẻn, không sân hận thù oán, và không tà kiến cố chấp. Do vậy, nếu gìn giữ ba nghiệp được trọn vẹn, bạn sẽ tự thân đi vào cung điện Niết bàn, thể nhập đời sống giải thoát giác ngộ. Ở đây, yếu tố thứ ba, tức tâm thức là thành phần quan trọng trong việc điều phối các nghiệp của thân và miệng (xem câu hỏi 19). Cho nên tu tập và xây dựng chánh kiến là yếu tố quyết định để mở cửa giải thoát. Trong giới pháp của Phật giáo, như bạn thấy, không có yếu tố tôn thờ hay vinh danh một Thượng Đế độc tôn nào hết mà chỉ nhằm vào tu tập ba nghiệp của chính bản thân. Đấy là điều khác biệt căn bản giữa giới pháp của Phật giáo và các tín điều của các tôn giác khác. Ngoài năm giới căn bản này, trong Phật giáo còn có một hệ thống giới luật đặc biệt cho những người tu sĩ, nghiêm khắc hơn, đấy là giới pháp của bậc Thánh, bao gồm giới của hàng Thanh Văn và Bồ Tát. Tuy nhiên, đối với người Phật tử tại gia, ngoài việc thọ trì năm giới, bạn cần phải thực hành các Nhiếp pháp và các hạnh Ba la mật để tăng trưởng các căn lành và vun trồng tâm Bồ đề.

33. Thế nào là Nhiếp pháp? Đây là bốn việc làm vị tha nhằm giúp đỡ người khác hướng về cuộc sống chân chính để được an lạc, giải thoát. Bốn việc làm đức hạnh này được gọi là bốn nhiếp pháp hay nhiếp sự (Catuh-samgraha-vastu) vì nó có khả năng cảm hóa (all-embracing) người khác để đưa họ về với chân lý giải thoát. Nhiếp pháp bao gồm bốn việc, đó là: bố thí, ái ngữ, lợi hành, và đồng sự. Bạn có thể xem biểu đồ dưới đây để hiểu tổng quát về các nhiếp sự.

Nhiếp pháp	Ý nghĩa	Phân loại	Mục đích
Bố thí (giving)	Ban tặng, giúp đỡ, cúng dường.	(a) Tài vật, (b) sự hiểu biết (pháp thí), và (c) sự bảo toàn (không sợ hãi- vô uý thí)	Giúp đỡ và chia sẻ nỗi đau khổ của tha nhân để đưa họ đến cuộc sống tốt đẹp.
Ái ngữ(affectionate speech)	Lời nói hòa thuận, từ ái.	Nói đúng sự thật, đúng thời, đúng cách và luôn mang tinh thần khích lệ.	Khích lệ tha nhân sống tốt đẹp, làm lành, lánh giữ, và biết tu tập.
Lợi hành (conduct profitable to others)	Làm lợi ích cho tha nhân.	Các việc làm lợi ích cho tha nhân qua thân, miệng, và ý của mình.	Làm cho tha nhân được lợi ích trên con đường tu tập
Đồng sự (co-operation with and adaptation of others)	Hòa mình với mọi công việc để giúp đỡ tha nhân quay về với Phật đạo	Ứng dụng các phương tiện thiện xảo (skillful means) của tự thân trong việc giúp đỡ tha nhân.	Giúp đỡ tha nhân quay về với Phật đạo (con đường chân chính)

34. Thế nào là các hạnh Ba la mật ?   Ba la mật (pāramita) là tính cách siêu việt hay vượt lên trên mọi sự đối đãi nhân ngã (ta-người), hay còn gọi là tinh thần vô phân biệt, tức không chấp trước, không chấp thủ. Ví dụ, khi bạn bố thí cho một ai đó, nhưng trong tâm bạn vẫn còn vướng bận về người cho, người nhận, vá cái được cho; như thế bạn được gọi là trụ tướng bố thí, có nghĩa là bố thí trong sự bám víu nhân ngã, chứ không phải là bố thí với tâm từ bi, không chấp trước. Cho đến khi nào bạn bố thí mà không còn vướng bận bởi các ý niệm về người cho, người nhận, và cái được cho–tam luân không tịch–khi ấy bạn đã đạt đến vô trụ tướng bố thí. Do vậy, thực hành các hạnh Ba la mật tức là thực tập hạnh hỷ xả, không bám víu, và không chấp ngã trong các việc tu tập của mình mà ở đây bao gồm sáu hạnh Ba la mật: bố thí, trì giới, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ.    35. Thế nào là tâm Bồ đề ?
  Tâm Bồ đề (bodhi-citta) là tâm (citta) của sự tỉnh thức-giác ngộ (bodhi) cũng gọi là giác tâm, tức là tâm hướng về sự tỉnh thức-giác ngộ, hay tâm an trú trong sự tỉnh thức-giác ngộ. Mặc dù vậy, tâm Bồ đề luôn được hiểu qua hai góc độ khác nhau: tương đối—tức trong đời sống tu tập và vun trồng các công đức hằng ngày nhằm đạt đến sự an lạc hạnh phúc, và tuyệt đối—tức sự chứng ngộ tuệ giác vô thượng, trở thành bậc Thánh. Tâm Bồ đề là cốt tủy của đạo Phật, là nền tảng cho suốt tiến trình tu tập của một hành giả. Nếu không chăm sóc và phát triển tâm Bồ đề, thì hạt giống Phật sẽ bị chôn vùi bởi các phiền não nghiệp chướng. Bạn nên nhớ rằng, tâm Bồ đề chính là Phật tính hay nói khác hơn là tiềm năng (hạt giống) của hạnh phúc và giác ngộ vốn có trong mỗi con người. Trong đạo Phật truyền thống có nhiều phương pháp hỗ trợ cho bạn tu tập tâm Bồ đề, bao gồm ba mươi bảy phần, đó là những chỉ dẫn cụ thể cho sự tu tập và phát triển hạt giống Bồ đề trong đời sống của bạn. Ba mươi bảy phần dẫn đến Bồ đề (Bodhipaksika) bao gồm: Bốn niệm xứ (four foundations of mindfulness); bốn chánh cần (four proper lines of exertion); bốn như ý túc (four steps towards supernatural powers); năm căn (five spiritual faculties); năm lực (five powers); bảy giác chi (seven branches of enlightenment); và tám chính đạo (eightfold noble path).    36. Thế nào là bốn niệm xứ ?
  Bốn niệm xứ (smrti-upasthàna) là nền tảng tu tập trong thiền định. Bốn niệm xứ là bốn chủ đề quán niệm hay là bốn nền tảng để quán niệm (Smrti) trong tiến trình tu tập thiền định, bao gồm: thân thể (body), cảm thọ (feeling), tâm thức (mind), và pháp (các đối tượng của ý thức). Bạn có thể xem biểu đồ dưới đây để hiểu một cách tổng quát về bốn niệm xứ.

Bốn niệm xứ	Phân loại	Ý nghĩa	Mục đích
Thân	Toàn bộ cơ thể vật lý cả bên trong và bên ngoài.	Quán toàn thân để thấy rõ tính chất vô thường và nhơ uế của thân.	Xa lìa lòng ái nhiễm bao gồm: dục ái, hữu ái, và vô hữu ái.
Thọ	Cảm thọ: khổ, lạc, và trung tính.	Quán các loại cảm thọ để thấy rõ chúng là điều kiện (thức ăn) của các loại tâm thức.	Chặt đứt gốc rễ của mọi sự tham ái.
Tâm	Dòng chảy của tâm	Quán tâm để thấy rõ sự vận hành của nó qua các loại tâm như tham, sân, si, mạn, nghi...	Xa lìa mọi kiến chấp, chấp thủ, đạt đến tâm thanh tịnh, và sinh khởi tuệ giác.
Pháp	Các sắc pháp: sắc (biểu và vô biểu), âm thanh, hương khí, mùi vị, xúc chạm, các đối tượng của ý thức.	Quán các sắc pháp (thuộc về vật lý) để thấy rõ sự sinh thành, tồn tại, biến chuyển, và hoại diệt.	Đạt đến tuệ giác vô nhiễm, thanh tịnh, giải thoát.

37. Thế nào là bốn Chánh cần ?   Chánh cần (Samyakprahàna) là những nỗ lực hướng thiện của tâm nhằm chặt đứt mọi gốc rễ của phiền não và phát triển các căn lành. Có bốn nỗ lực chính mà một người tu tập phải chuyên cần thực hành: a/ việc ác đã làm thôi không làm nữa; b/ ngăn chặn các việc xấu ác chưa phát sinh, không cho chúng phát sinh; c/ việc lành đã làm nay cố gắng phát triển lớn thêm; d/ việc lành chưa phát sinh, nỗ lực làm cho phát sinh. Đấy là nội dung của bốn nỗ lực đúng pháp trên con đường tu tập.   38. Thế nào là bốn Như ý túc ?
  Bốn Như ý túc (Rddhipāda) là bốn năng lực trong định (samādhi) và/hoặc là đưa đến định, và tạo thành các năng lực siêu phàm (thần túc), cũng còn gọi là bốn chủng thiền định (bốn pháp trong thiền định), bao gồm: a/ Dục như ý túc (chanda-rddhi-pāda), là tâm tha thiết, mong muốn tu tập tạo nên định lực trong thiền; b/ Cần như ý túc (Vīrya-rddhi-pāda) là chuyên cần tu tập tạo nên định lực (samādhibala); c/ Tâm như ý túc (citta-rddhi-pāda) là tâm an trụ tự tại trong thiền định; và, d/ Quán như ý túc (mimāmsā-rddhi-pāda) là sự quán sát và thấu rõ chân lý trong thiền định. Khi hành giả đạt được bốn pháp này trên nền tản của thiền định, có nghĩa hành giả đã thành tựu các năng lực như ý (thần túc).   39. Thế nào là năm Căn và năm Lực ?
  Năm căn là năm cơ sở để phát triển cuộc sống tâm linh của bạn, bao gồm: niềm tin, sự chuyên cần, chánh niệm, định lực, và trí tuệ. Năm lực là năm loại sức mạnh tâm lý (mental forces) phát khởi từ năm căn ở trên. Trong tiến trình tu tập, bạn cần phải phát triển đầy đủ năm căn và năm lực vì chúng liên hệ chặt chẽ với nhau. Ví dụ, có niềm tin kiên cố thì bạn mới có thể nỗ lực chuyên cần tu tập; và khi bạn chuyên cần tu tập trong khuôn khổ của chánh niệm, thì bạn sẽ khơi dậy định lực và tuệ giác từ chính sự tu tập của mình. Pháp môn tu tập nào cũng cần phải hội đủ năm căn và năm lực. Năm căn thuộc về tâm lý (spiritual faculties) này khác với năm căn thuộc về vật lý (physical organs) đó là: mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân.   40. Thế nào là bảy Giác chi ?
  Thất giác chi (Saptabodhyanga) là bảy chi phần (yếu tố) của giác ngộ, hay nói khác đi là bảy yếu tố của đời sống hạnh phúc-giải thoát, bao gồm: a/ trí tuệ phân biệt trong sự vận hành của thân-tâm; b/ tinh tấn; c/ hoan hỷ; d/ khinh an (an lạc); e/ chánh niệm (tỉnh giác); f/ định; và g/ xả (không chấp trước). Nếu bạn phát triển bảy yếu tố này đến mức hoàn hảo, bạn sẽ đạt đến sự tịnh lạc của đời sống giác ngộ giải thoát.   41. Thế nào là tám Chánh đạo ?
  Tám Chánh đạo nói cho đúng là con đường Thánh đạo có tám nhánh (chi phần), bao gồm: a/ chánh kiến (quan điểm hay cái nhìn đúng chân lý, sự thật); b/ chánh tư duy (tư duy như chân chính đưa đến hành động thiện, an lạc); c/ chánh ngữ (nói năng như chánh pháp); d/ chánh nghiệp (làm các việc lành); e/ chánh mạng (đời sống chân chính, lương thiện); f/ chánh tinh tấn (siêng năng tu tập giới, định, tuệ); g/ chánh niệm (tỉnh giác); và g/ chánh định (định đưa đến sự xa lìa tham, sân, si, chấp ngã/pháp .v.v.). Con đường Thánh đạo tám nhánh này là phương châm tu tập của nếp sống Phật giáo. Mỗi chi phần bổ sung cho nhau. Bạn có thể chia tám chi phần theo khuôn mẫu của giới, định, tuệ như sau: giới (chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng), định (chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định), và tuệ (chánh kiến, chánh tư duy). Lý do, chữ chánh (right) đứng trước các chi phần là để giúp chúng ta phân biệt giữa chánh và tà, như chánh kiến (không chấp ngã) khác với tà kiến (chấp ngã); hay, chánh mạng (đời sống lương thiện) khác với tà mạng (đời sống xấu ác).   42. Ngoài những giáo lý trên, có những chỉ dẫn tu tập nào đơn giản và dễ nhớ nhất hay không ?
  Chỉ dẫn đơn giản và dễ nhất được Đức Phật dạy qua bài kệ sau đây:

Không làm các việc ác, Làm các việc lành, Giữ tâm ý trong sạch, Là lời chư Phật dạy.   43. Tại sao ăn chay?
  Ăn chay tức là không ăn thịt động vật. Là người Phật tử, bạn được khuyến khích ăn chay theo định kỳ hoặc ăn chay trường (lâu dài). Mục đích của ăn chay trong đạo Phật là để tịnh hoá gốc rể của ba nghiệp, đặc biệt là nghiệp sát hại chúng sinh (trực tiếp hoặc gián tiếp) và phát triển tâm từ bi. Tuy nhiên, ngày nay ăn chay được thực hành phổ biến với nhiều lý do như: để tăng trưởng sức khỏe, điều chế sự tham dục, bảo vệ động vật, bảo vệ môi trường .v.v. Mặc dù vậy, là người Phật tử tại gia, bạn được khuyến khích ăn chay chứ không bắt buộc phải ăn chay.    44. Ăn chay có thành Phật hay không và sự liên hệ giữa ăn chay với tu tập như thế nào?
  Trong lịch sử Phật giáo chưa có ai ăn chay mà thành Phật. Bạn nên nhớ rằng, ăn chay là một trong những phương tiện để hỗ trợ cho tiến trình tu tập và tịnh hoá thân tâm; còn việc thành tựu con đường tu tập bao gồm cả giới, định, và tuệ.    45. Vậy ăn mặn có phạm giới sát sinh hay không?
  Bạn chỉ phạm giới sát sinh trong việc ăn thịt động vật qua ba trường hợp sau đây: a/ tự tay mình giết một con vật nào đó để làm thức ăn; b/ yêu cầu người khác giết một con vật nào đó cho mình ăn; b/ lòng vui mừng khi thấy người khác giết một con vật làm thức ăn cho mình. Trong ba trường hợp trên, trường hợp đầu tiên là trực tiếp sát sinh, hai trường hợp sau là gián tiếp phạm giới.   46. Sám hối là gì ?
  Từ Sám, trong Phạn ngữ (Sanskrit) được gọi là Ksamayati, tiếng Anh dịch là repentance—ăn năn, hối hận, Hán dịch là hối quá—hối hận vì những lỗi lầm đã làm (sám kỳ tiền khiên) và ăn năn chừa bỏ (hối kỳ hậu quá). Do vậy, trên căn bản, sám hối bao gồm hai phần: Sám—ăn năn lỗi cũ, và hối—nguyện chừa bỏ lỗi sau (tức là hứa với lòng mình rằng sẽ không tái phạm nữa). Nói một cách ngắn gọn khi bạn sám hối có nghĩa là bạn ý thức rằng mình đã làm điều lỗi lầm; do ý thức như vậy, bạn ăn năn và hẹn với lòng mình rằng mình sẽ không bao giờ tái phạm hay làm điều tội lỗi nữa. Đó là ý nghĩa căn bản của sám hối. Tuy nhiên, khi thực hiện nghi thức sám hối, bạn phải trang nghiêm thân và nhất tâm cầu sám hối trước ba ngôi Tam Bảo. Với lòng thành kính thực thụ của bạn, sau khi sám hối, ba nghiệp—thân, miệng, và ý—của bạn sẽ được thanh tịnh. Mức độ chí thành của bạn càng sâu thẳm chừng nào thì tâm của bạn sẽ được nhẹ nhàng chừng đó, bất kể khi sám hối bạn đối trước Tam Bảo hay đối diện với chính mình. Đức Phật dạy rằng trên đời có hai hạng người cao qúy: một là hạng người vô tội, sống thánh thiện và không phạm phải bất kỳ một lỗi lầm nào, dù nhỏ nhoi; một hạng khác, là người có ý thức về tội lỗi, có nghĩa là khi phạm lỗi thì biết ăn năn và chí thành sám hối.    47. Sám hối có được tiêu nghiệp không?
  Khi bạn chí thành sám hối những lỗi lầm của mình theo đúng cách, bạn có thể chuyển hoá nghiệp lực của mình qua hai lĩnh vực: không tạo thêm các nghiệp xấu ác và vun trồng các công đức lành. Còn những gì bạn đã gieo trồng trong quá khứ, khi đến thời dị thục (chín muồi) nó vẫn trổ quả. Tuy nhiên, với tâm an tịnh, điều chế, và xả ly, (tâm thức giải thoát) thì tác dụng của quả, dù khổ hay lạc, không còn đủ sức mạnh để chi phối cuộc sống an tịnh của bạn nữa. Cho đến khi nào tâm của bạn đã thực thụ trong sạch như băng tuyết, tội lỗi đã không còn, ý niệm về ăn năn cũng không còn, lúc ấy bạn đã siêu việt mọi đối đãi tương quan trong dòng sinh tử; với một tâm thức như thế, vấn đề nhân qủa và nghiệp báo không còn được bàn đến ở đây nữa.   48. Niệm Phật để làm gì?
  Niệm Phật là một pháp môn tu tập để tịnh hoá ba nghiệp của thân, miệng, và ý. Khi bạn đem hết tấm lòng thiết tha niệm Phật, bạn có thể phát triển các đức tính thanh tịnh từ trong cuộc sống nội tâm của mình đồng thời tiêu trừ những phiền não ô nhiễm trong tâm. Khi tâm của bạn thanh tịnh, thì bất cứ nơi nào bạn trú ngụ cũng trở nên thanh tịnh. Do vậy, có nhiều cách để niệm Phật như: thành tâm đọc lớn tiếng hoặc đọc thầm các danh hiệu chư Phật; quán tưởng hình ảnh thanh tịnh của chư Phật; xưng tán và đảnh lễ danh hiệu của chư Phật. Trên thực tế, bạn có thể chọn một danh hiệu của chư Phật và Bồ Tát để niệm như Nam Mô Quán Thế Âm Bồ Tát, Nam Mô A Di đà Phật, Nam Mô Bổ Sư Thích Ca Mâu Ni Phật .v.v. Điều quan trọng trong khi niệm Phật là phải đạt được sự nhất tâm trong từng tiếng niệm Phật. Nếu như trong thiền định, khi thực tập, thân và tâm phải hợp nhất với nhau, thì trong niệm Phật, tâm và tiếng niệm phải hợp nhất với nhau. Ở đây, tiếng niệm bao gồm cả niệm lớn tiếng hoặc niệm thầm. Khi chuyên chú niệm Phật như thế, tâm của bạn sẽ trở nên an tịnh, sáng suốt, các đức hạnh thanh tịnh và vô nhiễm sẽ tự nhiên được nuôi lớn, và cuộc sống của bạn sẽ được an lạc, hạnh phúc.   49. Xin cho biết thêm về tông Tịnh độ và pháp môn niệm Phật?
  Niệm Phật là pháp môn tu tập chính của tông Tịnh Độ (jìngtǔ-zōng) được truyền bá rộng rãi ở Trung Quốc, Nhật Bản, và Việt Nam. Pháp môn này do Đại sư Huệ Viễn (334-416) sáng lập tại Trung Hoa, được truyền vào Nhật Bản do Đại sư Viên Nhân (Ennin, 793-864) và đến thế kỷ thứ 12, Đại sư Pháp Nhiên (Hōnen, 1133-1212) chính thức thành lập tông Tịnh Độ tại Nhật Bản. Tại Việt Nam, pháp môn Tịnh Độ được nhắc đến trong Lục Độ Tập Kinh của Ngài sơ Tổ Khương Tăng Hội (K'ang-Sen-Houci 200? - 280) ở cuối thế kỷ thứ hai và được truyền bá sâu rộng qua các thời đại Phật giáo cho đến ngày nay. Kinh điển nền tảng của tông Tịnh Độ bao gồm: Kinh Vô Lượng Thọ (Sukhāvatī-vyūha), kinh A Di Đà (Amitābha-sūtra), và Kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitāyurdhyāna-sūtra). Niềm tin căn bản của tông Tịnh Độ là hành giả nhất tâm niệm Phật, sau khi chết sẽ được vãng sinh về cõi Tịnh Độ (Pure Land) của Đức Phật A Di Đà, đấy là cõi của vô lượng thọ, vô lượng quang, và vô lượng công đức. Do vậy, Đức Phật A Di Đà, vị giáo chủ của cõi Tịnh Độ, đồng thời là biểu tượng của từ bi (vô lượng công đức), trí tuệ (vô lượng quang), và vĩnh hằng (vô lượng thọ).   50. Yếu chỉ của Tịnh Độ là gì?
  Người tu tập pháp môn Tịnh Độ cần phải có đầy đủ ba đức tính căn bản đó là: tín, hạnh, và nguyện. Tín là niềm tin kiên cố, sâu sắc đối với ba ngôi Tam Bảo, nhất là đối với pháp môn mà mình đang hành trì. Hạnh là chuyên cần niệm Phật, nuôi lớn tâm Phật của chính mình, và tu tập các công đức. Nguyện là phát nguyện từ bỏ các việc xấu ác, làm các việc lành và hồi hướng vãng sinh về cõi Tịnh sau khi mãn báo thân của đời hiện tại. Do vậy, yếu chỉ của Tịnh Độ là niệm Phật để chuyển hoá các phiền não nhiễm ô (tham, sân, si) trong tâm của mình thành công đức trang nghiêm cho cả đời này và đời sau; đấy là ý nghĩa tâm tịnh Phật độ tịnh. Do vậy, người tu Tịnh Độ phải xây dựng cho chính mình một bản tính Di Đà, đấy là bản tính của đời sống vô lượng thọ, vô lượng quang, và vô lượng công đức.                                                                                                                             51. Thiền là gì?
  Thiền là pháp môn tu tập căn bản của đạo Phật. Mục đích của thiền là đưa hành giả trở về với đời sống chánh niệm, tĩnh giác, đạt đến trạng thái tâm an tịnh, xả ly, và giác ngộ-giải thoát. Có nhiều kỷ thuật thiền trong đạo Phật nguyên thủy và phát triển, tuy nhiên chúng ta có thể khái quát hoá các đặc tính của thiền qua hai thuật ngữ chính như sau: Thiền (dhyāna): sự tĩnh tâm, tĩnh lự, chánh niệm, tĩnh giác; và Định (samādhi): định tâm hay chuyên chú tâm vào một đối tượng. Trong kinh đề cập đến hai kỷ thuật thiền căn bản đó là thiền Chỉ (Samatha) và thiền Quán (Vipassanā). Thiền Chỉ là nương vào hơi thở vào/ra để điều phục tâm; và thiền Quán là quán niệm về các đối tượng thuộc về bốn niệm xứ: thân, thọ, tâm, pháp (xem câu hỏi 36).    52. Vậy thiền Chỉ và thiền Quán liên hệ như thế nào?
  Cả hai cách thiền này bổ sung cho nhau, mặc dầu thiền Chỉ hướng đến sự định tâm, trong khi thiền Quán giúp hành giả tăng trưởng tuệ giác thực tại đối với bốn niệm xứ. Kinh Quán Niệm Hơi Thở (Ānāpānasati Sutta), Đức Phật dạy rõ cách vận dụng hơi thở (buộc niệm vào hơi thở) theo các đề mục (niệm xứ) trong thiền quán. Ngài cũng dạy rõ, khi hành giả chuyên cần thực hành thiền định vận dụng hơi thở đúng pháp thì có thể thành tựu bốn niệm xứ, và xa hơn là thành tựu bảy giác chi (xem câu hỏi 36 & 40).   53. Các đề mục chính của Chỉ và Quán là gì?
  Trong kinh Đức Phật dạy rõ 16 đề mục của thiền như sau:

• Thở vô dài, tôi biết: “Tôi thở vô dài”. Thở ra dài, tôi biết: “Tôi thở ra dài”.  Thở vô ngắn, tôi biết: “Tôi thở vô ngắn”. Thở ra ngắn, tôi biết: “Tôi thở ra ngắn”.   “Cảm giác toàn thân, tôi thở vô”—“Cảm giác cả toàn thân, tôi thở ra”.           “An tịnh thân hành, tôi thở vô”—An tịnh thân hành, tôi thở ra”.  •“Cảm giác hỷ thọ, tôi thở vô”—“Cảm giác hỷ thọ, tôi thở ra”.  “Cảm giác lạc thọ, tôi thở vô”—“Cảm giác lạc thọ, tôi thở ra”.  “Cảm giác tâm hành, tôi thở vô”—“Cảm giác tâm hành, tôi thở ra”.   “An tịnh tâm hành, tôi thở vô”—“An tịnh tâm hành, tôi thở ra”.  • “Cảm giác về tâm, tôi thở vô”—“Cảm giác về tâm, tôi thở ra”.   “Với tâm hân hoan, tôi thở vô”—“Với tâm hân hoan, tôi thở ra”.  “Với tâm định tĩnh, tôi thở vô”—“Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra”.    “Với tâm giải thoát, tôi thở vô”—“Với tâm giải thoát, tôi thở ra”.  • “Quán vô thường, tôi thở vô”—“Quán vô thường, tôi thở ra”. “Quán ly tham, tôi thở vô”—“Quán ly tham, tôi thở ra”.      “Quán đoạn diệt, tôi thở vô”—“Quán đoạn diệt, tôi thở ra”.  “Quán từ bỏ, tôi thở vô”—“Quán từ bỏ, tôi thở ra”.    54. Hơi thở quan trọng như thế nào trong tu tập thiền?
  Trong khi thực tập thiền, các căn của bạn tạm ngừng hoạt động nhưng hơi thở vẫn hiện diện trong thân. Do vậy, bạn khéo léo sử dụng dòng vận hành của hơi thở vào/ra như là một sợi dây vô hình để hợp nhất (buộc) thân và tâm, không để tâm tán loạn trong các tạp niệm. Kiểm soát được hơi thở vào/ra một cách sâu lắng và vững chãi, bạn sẽ không còn trôi lăn theo các tạp niệm, sẽ làm chủ được dòng vận hành của tâm thức; và đấy là con đường tịnh hoá các phiền não loạn động trong tâm đưa đến trạng thái an định và sinh khởi tuệ giác. Nếu không nương vào hơi thở vào/ra nhẹ nhàng, bạn sẽ không trú trong sự an định được. Vì vậy, trong tiến trình tu tập, bạn phải luôn luôn giữ chánh niệm và tĩnh giác trong suốt dòng chảy của tâm theo từng nhịp thở vào/ra. Nếu thân ở một nơi, tâm ở một chỗ khác, dầu bạn có hít thở đều đặn thì đấy không phải là thiền. Trong tu tập thiền định, hơi thở phải được theo dõi bằng chính cái tâm của hành giả thì mới có khả năng đi đến trạng thái an định.   55.   Xin cho biết về vai trò của sự nhất tâm trong thiền định?
  Sự nhất tâm (one pointed mind) là yếu tố vô cùng quan trọng trong khi thực tập thiền định. Và để đạt đến sự nhất tâm, tức là làm cho tâm an định vào một đối tượng (của thiền định), bạn cần phải thực tập lâu ngày. Vì thực tại của tâm thức chúng ta luôn trôi chảy như một dòng sông, do đó nếu không trụ tâm (buộc tâm) vào một đối tượng nhất định, thì nó sẽ nghĩ ngợi lung tung, di chuyển từ đối tượng này sang đối tượng khác một cách tán loạn, như con khỉ liên hồi nhảy từ cành này sang cành khác. Và như thế, nếu tâm không an định, thì bạn có hành thiền bao lâu đi nữa cũng sẽ không thành tựu được sự nhất tâm, vốn là nền tảng của an tịnh, giải thoát. Trạng thái nhất tâm thực thụ sẽ đem đến cho bạn một sự bình yên nội tại, vượt qua các lo âu, sợ hãi, rửa sạch các phiền não trong tâm, và làm mới (renew) lại cuộc sống của bạn thông qua việc khơi dậy và phát triển những nguồn năng lượng tươi mát và vô nhiễm.
  56. Vậy sự liên hệ giữa cảm thọ và tâm như thế nào?
  Đức Phật dạy, cảm thọ chính là thức ăn của tâm thức. Cảm thọ nuôi dưỡng và phát triển tâm thức. Do đó, tùy theo từng loại cảm thọ khác nhau (như vui, buồn, khổ, lạc) mà tâm sẽ phát triển. Ví dụ, cảm thọ đau buồn sẽ làm cho tâm phát triển theo hướng đau buồn; trái lại, cảm thọ hỷ lạc sẽ phát triển tâm theo hướng hỷ lạc. Điều quan trọng mà bạn cần lưu ý đó là, chính cảm thọ là cái nhân đưa đến các loại tham ái. Khi cảm thọ được điều phục một cách chủ động, thì tâm thức trở nên bình thản, tự tại. Nhưng nếu bạn không điều phục được các cảm thọ của mình và trôi lăn theo nó, thì tâm thức của bạn sẽ trở nên nao núng, bức bách; đấy là trạng thái bị thiêu đốt bởi sự ham muốn, khát khao đối với các dục. Trên thực tế, các loại cảm thọ duyên theo sự tiếp xúc của sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý thức) và sáu trần (hình sắc, âm thanh, hương khí, mùi bị, xúc chạm, và các đối tượng của ý thức) mà sinh khởi. Đấy là lý do tại sao, cảm thọ là một trong bốn niệm xứ.   57. Xin cho biết thêm về thiền Quán (Vipassanā)?
  Thiền Quán còn được gọi là tuệ minh sát, tức là quán niệm hay quan sát về bốn niệm xứ bao gồm thân, thọ, tâm, và pháp (đối tượng của ý thức). Do quán niệm về các xứ này một cách sâu sắc mà bạn sinh khởi tuệ giác và thể nhập dòng thực tại vô ngã. Khi tu tập thiền quán, bạn phải đi từng đề mục rất cụ thể. Ví dụ, khi quán thân, bạn bắt đầu quán niệm các thành tố của thân, các liên hệ trong và ngoài thân, các yếu tố cấu thành thân (bốn đại), các hợp chất của thân, các bộ phận trong thân, cho đến từng cử động nhỏ của thân như sự sinh và diệt, độ dài, ngắn của từng hơi thở .v.v. Tu tập thiền quán giúp bạn hiểu rõ các chủ đề tinh tế mà các giác quan bình thường (không tu tập) không thể nhận biết hay thấu hiểu được. Do vậy, thực tập thiền quán lâu ngày sẽ giúp hành giả phát sinh tuệ giác, thấu rõ chân lý và từng bước thể nhập thực tại chân thực.   58. Tại sao phải quan sát thân thể một cách tỉ mỉ như thế?
  Trong cái nhìn của đạo Phật, thân thể con người là một tập hợp của các yếu tố vật chất và tinh thần. Hai yếu tố này nương tựa và hỗ trợ cho nhau. Khi quán sát thân và tâm của chính mình một cách sâu sắc, bạn sẽ hiểu rõ tính chất vô thường sinh diệt của từng tế bào và từng nhịp điệu sống của nó; nhờ vậy, bạn có thể hướng tâm đến đời sống viễn ly, từ bỏ lòng tham ái và chấp thủ, thể nghiệm thực tại giải thoát. Ví dụ, khi quán sát sâu sắc về thân thể, bạn sẽ nhận diện được cả hai tính chất của nó, đó là: thân thể như ngôi nhà hiện tiền của tâm linh, và thân thể như nơi dung chứa các phiền não bệnh tật. Về mặt tích cực, thân thể này là ngôi nhà tâm linh hiện tiền giúp che chở, nuôi lớn các căn lành và chí nguyện cũng như đời sống an lạc hạnh phúc của chúng ta. Nhưng về mặt tiêu cực, cũng chính thân thể này và các nhu cầu sinh lý căn bản của nó đã áp lực chúng ta phải bôn ba với cuộc sống đói, khát, nóng, lạnh và thúc đẩy chúng ta luôn tìm kiếm sự thỏa mãn đối với các dục. Đấy là lý do mà một hành giả tu tập cần phải thấy rõ và nỗ lực điều phục dòng vận hành của thân năm uẩn này bằng cách quán sát và nhận diện mọi tạo tác của thân và tâm.   59. Năm Uẩn là gì?
  Năm uẩn (skandhas) là thành tố căn bản hay là năm thành phần kết hợp để tạo thành một con người theo cái nhìn của đạo Phật. Năm uẩn bao gồm cả hai yếu tố vật lý và tâm lý. Năm uẩn là nền tảng của các xứ và giới. Biểu đồ dưới đây sẽ tóm tắc về năm uẩn.

Năm Uẩn	Thành Phần kết hợp
Sắc (vật chất: hữu hình và vô hình)	5 đại (đất, nước, gió, lửa, hư không) và 6 trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp)
Thọ (các loại cảm giác)	Cảm giác khổ, lạc, và trung tính liên hệ với năm giác quan.
Tưởng (ấn tượng của tri giác)	Hình ảnh, ngôn ngữ, khái niệm, ý tưởng … dùng để tạo thành (actualize) một kinh nghiệm.
Hành (cơ cấu của ý niệm)	Tham, sân, si và nhiều loại tâm ái - thủ khác.
Thức (khả năng nhận thức, phân biệt)	Gồm tâm thức và các thức thuộc về giác quan (mắt, tai mũi, lưỡi, thân)

60. Tại sao năm uẩn là nền tảng cho các xứ và giới Khi đề cập đến con người và thế giới của con người, Đức Phật dạy rõ về các liên hệ của thân-tâm qua ba thuật ngữ là uẩn (skandha), xứ (āyatana), giới (dhātu). Uẩn bao gồm năm uẩn như đã trình bày. Xứ bao gồm 12 loại đó là sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức) và sáu trần, tức sáu đối tượng tương quan với các căn (sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp hay đối tượng của ý thức). Giới bao gồm 18 loại, đó là sáu căn, sáu trần, và sáu loại ý thức của sáu căn. Ví dụ, sự hiểu biết của con mắt đòi hỏi phải hội đủ ba yếu tố: con mắt (nhãn giới), một vật thể (sắc giới), và ý thức trực tiếp của con mắt (nhãn thức giới). Tương tự như thế, con người toàn diện bao gồm 5 uẩn, 12 xứ, và 18 giới. Biểu đồ dưới đây sẽ tóm tắc 18 giới:

6 Căn +	6 Trần =12 xứ +	6 Thức = 18 giới
Nhãn giới (mắt)	Sắc giới (hình thể)	Nhãn thức giới (cái biết của mắt)
Nhĩ giới (tai)	Thanh giới (âm thanh)	Nhĩ thức giới (cái biết của tai)
Tỷ giới (mũi)	Hương giới (hương khí)	Tỷ thức giới (cái biết của mũi)
Thiệt giới (lưỡi)	Vị giới (mùi vị)	Thiệt thức giới (cái biết của lưỡi)
Thân giới (thân)	Xúc giới (xúc chạm)	Thân thức giới (cái biết của thân)
Ý giới (ý thức)	Pháp giới (đối tượng của ý thức)	Ý thức giới (cái biết của ý thức)

61. Tại sao các uẩn, xứ, và giới được phân tích một cách tỉ mỉ như thế?

Khi quán sát sâu sắc về các uẩn, xứ, và giới, bạn sẽ có cơ hội để nhận diện tính chất vô ngã trong sự hiện hữu của đời sống con người mà không cần phải lý luận dong dài. Ví dụ, một sự hiểu biết đến từ con mắt đòi hỏi ba yếu tố: căn, trần, và ý thức. Tùy thuộc vào trạng thái (linh hoạt, sáng suốt, hay mê mờ) của con mắt và ý thức mà một hình thể (trần cảnh) được nhìn thấy khác nhau và đưa đến những hiểu biết khác nhau. Đấy cũng chính là sự giới hạn trong hiều biết của con người đối với thực tại. Nhưng trên căn bản của thiền tập, khi bạn nhìn thấy được cái đa phức của một đối tượng, bạn đồng thời thấy rõ tính chất duyên khởi và vô ngã của nó. Và do đó, bạn sẽ dễ dàng từ bỏ mọi tập khí chấp thủ tự ngã.   62.   Xin cho biết thêm về bản chất của tự ngã?
  Thông thường, tự ngã được nhận diện qua ba phạm trù đó là cái tôi (I), cái của tôi (mine), và cái tự ngã của tôi (my self). Nói đơn giản hơn, tự ngã chính là cái tôi (self, ego) cá biệt mà mỗi người tự bám víu và chấp thủ, và cho rằng nó là có thật. Chấp thủ tự ngã là cái sai lầm lớn nhất (si mê) của con người. Do chấp thủ tự ngã mà con người bị trôi dạt trong biển tham ái và sân hận. Tất cả khổ đau đều do chấp thủ tự ngã mà phát sinh. Khi thiền quán sâu sắc về thân năm uẩn, bạn sẽ thấy rằng thực sự bản chất của tự ngã hay cái tôi chỉ là ảo tưởng, nó được sinh khởi từ sự phân biệt của ngôn từ. Trên thực tế, cái bản ngã cá biệt của một người chính là sự kết hợp của thân năm uẩn cộng với một tên gọi mà thôi. Ở đây, trong sự tựu thành của năm uẩn (xem câu hỏi 59), không hề có một cái bản ngã cá biệt nào. Cái mà chúng ta gọi là bản ngã cá biệt (individual self) chỉ hình thành khi thân năm uẩn được đặt tên; và do đó, tên gọi khác nhau sẽ dẫn đến chấp thủ cái tự ngã khác nhau, như ông A khác với ông B. Và khi thiếu vắng thiền định, con người sẽ không tiếc thân mạng để bảo vệ cho cái danh tính của mình, nhất là khi nó bị xúc phạm hay bị tổn hại. Vì vậy, càng bám víu vào cái tự ngã cá biệt thì càng khổ đau, và các tâm bất thiện như tham, sân, si, mạn, càng phát triển. Bạn nên nhớ rằng, thân năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, và thức) của một con người vốn luôn luôn thay đổi trong từng giây phút, chúng không hề cưu mang một cái bản ngã cá biệt nào hết, vậy tại sao tự mình phải lận đận với cái tên gọi khô cằn mà tự nó không hề có một ý nghĩa đặc biệt nào đối với đời sống hạnh phúc chân thật của chính mình?   63. Nếu không có cái bản ngã cá biệt, thì ai hạnh phúc và ai khổ đau?
  Do thói quen chấp ngã, bám víu vào một cái ngã cá biệt mà chúng ta luôn sợ hãi rằng mình sẽ trở thành không hư và sẽ bị lãng quên. Sự thật cho chúng ta thấy rằng, hạnh phúc vốn không cần đến một cái bản ngã để hiện hữu; khổ đau cũng thế. Bạn nên nhìn thẳng vào các thực tế như sau: Giấc ngủ sâu nhất và bình an nhất là giấc ngủ không bị chập chờn và thổn thức (mộng mị) bởi cái tôi, cái của tôi, và cái tự ngã của tôi. Giây phút hạnh phúc nhất là giây phút sống bình yên, vắng lặng không bị những ý niệm về cái tôi, cái của tôi, và cái tự ngã của tôi khuấy động tâm thức làm cho bạn hy vọng, lo âu, và sợ hãi. Cảm giác an lạc nhất là cảm giác của sự tịnh lạc mà ở đó hoàn toàn vắng mặt các ý niệm về cái tôi, cái của tôi, và cái tự ngã của tôi. Ngược lại, trạng thái của khổ đau sẽ tăng thêm khi nó gắn chặt với ý niệm về cái tôi, cái của tôi, và cái tự ngã của tôi, như tôi mất tiền tài, tôi mất danh vọng, tôi mất quyền lực… Thực vậy, hạnh phúc và khổ đau là những pháp duyên khởi, bạn hãy dùng tâm vô ngã để quán chiếu mà không cần thiết phải vướng bận vào một cái tự ngã hay danh tính của nó.     64. Vậy vô ngã là gì?
  Vô ngã (non-self) là một giáo thuyết quan trọng của đạo Phật. Điểm chính yếu của giáo thuyết Vô ngã có thể được khái quát qua ba điểm như sau: a/ không chấp nhận có một Thượng Đế quyền năng làm chủ đời sống của chúng hữu tình và thế giới tự nhiên (vô tình); b/ không chấp nhận mỗi chúng sinh có một linh hồn vĩnh cửu và bất biến; c/ không chấp nhận có một cái ngã thể cá biệt trong thế giới trùng điệp duyên khởi.

Về điểm thứ nhất—không chấp nhận có một Thượng Đế quyền năng làm chủ cuộc sống của các chúng hữu tình và vô tình—, Phật giáo chủ trương con người và thế giới của con người là do sự vận hành của các nhân duyên mà tập khởi và hình thành. Trong đó, con người đóng vai trò quyết định cho sinh mệnh khổ đau và hạnh phúc của chính mình thông qua các nghiệp của thân, miệng, và ý.

Về điểm thứ hai—không chấp nhận mỗi chúng sinh có một linh hồn vĩnh cửu, bất biến—, Phật giáo chủ trương đời sống của chúng sinh là do chính tâm thức của mỗi chúng sinh tác thành; và dòng tâm thức của mỗi chúng sinh không ngừng trôi chảy và luôn luôn có khả năng thay đổi, chuyển hóa, từ vô minh sang giác ngộ. Chính nhờ vào khả năng chuyển hóa này hay khả năng giác ngộ này, mà một tâm thức cuồng si có thể được đánh thức, và do tu tập mà chuyển thành giác ngộ, hoặc trong một đời hoặc trong nhiều đời.

Về điểm thứ ba—không chấp nhận có một cái ngã thể cá biệt trong thế giới trùng điệp duyên khởi—, Phật giáo chủ trương mỗi con người được trưởng thành từ một tập hợp của nhiều yếu tố nhân duyên: từ cha, mẹ, gia đình, học đường, xã hội, văn hoá... Do đó, sự tồn tại của một con người là một tổng hợp của biệt nghiệp (nghiệp cá nhân) và cộng nghiệp (nghiệp chung). Trong một con người cá thể luôn cưu mang nhiều nhân duyên khác nhau mang ý nghĩa tương quan giữa một và tất cả, và tất cả trong một. Ở đây, không hề có một cái ngã thể cá biệt và độc lập nào trong sự hiện diện của con người, ngoại trừ sự tập hợp của nhiều nhân duyên như đã trình bày trong năm uẩn, mười hai xứ, và mười tám giới. Đây là những điểm căn bản của giáo thuyết Vô ngã.

65. Vậy Vô ngã có liên hệ gì với Niết bàn? Có hai bình diện cần phải đề cập đến khi bàn về giáo thuyết Vô ngã, đó là bình diện tu tập và bình diện giải thoát. Trên bình diện tu tập, bạn cần phải quán chiếu sâu sắc rằng con người không gì khác hơn là một tập hợp của sắc, thọ, tưởng, hành, và thức (năm uẩn); hay nói khác đi, đấy là sự tập hợp của các yếu tố tâm lý và vật lý. Và bản chất của các yếu tố này là vô tự tính, tức không có một tự tính cá biệt nào mang tính cách độc lập và vĩnh hằng. Do vậy, bản chất của năm uẩn là Không (śunyatā) hay Vô ngã (anātman). Trên bình diện giải thoát, do tu tập thiền định, bạn có thể đạt đến trạng thái vô ngã hoàn toàn, vượt lên trên thế giới phân biệt của nhị nguyên, ở đó những ý niệm đối đãi giữa ta và người đều được rũ sạch, mọi sự chấp thủ đều được buông bỏ, và mọi phiền não nhiễm ô đều được rửa sạch. Một cảnh giới siêu việt và tịnh lạc như thế được gọi là đời sống của thực tại-vô ngã, tức đời sống Niết bàn. Do đó, Vô ngã chính là Niết bàn. 66. Làm sao để lãnh hội được tánh Không trong sự hiện hữu của các pháp?
Để hiểu được ý nghĩa của tánh Không (śunyatā) trong sự hiện hữu của các pháp, bạn cần phải quán chiếu các tính chất cơ bản của chúng, được tóm tắc trong bốn thuật ngữ như sau: nhân duyên, giả danh, không, và trung đạo.

a/ Nhân duyên (pratītyasamutpāda): Một pháp (thuộc về tâm lý hay vật lý) được hình thành luôn bao hàm nhiều nhân duyên; hay nói khác đi, do các nhân duyên kết hợp với nhau mà một pháp được hình thành. Do vậy, khi các nhân duyên tan rã, thì pháp ấy cũng hoại diệt theo.

b/ Giả danh (prajñapti): Một pháp (thuộc về tâm lý hay vật lý) được đặt tên tùy theo các nhân duyên, điều kiện. Khi các nhân duyên thay đổi, tên gọi cũng thay đổi. Ví dụ: cây, gỗ, cái bàn, củi, lửa, tro, bụi.

c/ Không (śunyatā): Một pháp (thuộc về tâm lý hay vật lý) dầu được định danh theo chức năng của nó, nhưng bản chất của nó khi được phân tích đến cùng đều trở thành Không, tức không có tự tính cá biệt độc lập nào; vì pháp đó là sự tựu thành của các nhân duyên và điều kiện khác nhau, như hydro cộng với oxy để tạo thành nước.

d/ Trung đạo (madhyamā-pratipad): Giá trị của một pháp (thuộc về tâm lý hay vật lý) cần được nhìn nhận trong chuỗi tương quan của các nhân duyên và điều kiện mang tính tương đối, nhằm tránh xa các cố chấp cực đoan về có-không, sinh-diệt, giống-khác, thường hằng hay đoạn diệt... Do vậy, Trung đạo là con đường vượt lên trên mọi chấp thủ và dẫn đến Niết bàn.

Quán chiếu sâu sắc bốn tính chất này, bạn có thể lãnh hội được ý nghĩa Không trong sự hiện hữu của các pháp.   67.   Tại sao nói Trung đạo là con đường dẫn đến Niết bàn?
  Trung đạo, hiểu đơn giản là con đường trung dung không kẹt vào các kiến chấp cực đoan như: có-không, sinh-diệt, thường-đoạn, đồng-dị, khứ-lai. Ví dụ, khi nói về tính Không của các pháp, hành giả không bị dính mắc vào các khái niệm hư vô không tận để rồi ôm kiến chấp rằng tất cả đều là hư vô, nên cứ mãi mê sống theo chủ nghĩa hư vô. Kiến chấp như thế và sống như thế, chính tự thân hành giả sẽ đánh mất mọi nỗ lực tu tập của bản thân, đánh mất khả năng phát triển các thiện căn và vun trồng tâm Bồ đề. Trái lại, nếu chấp có, hành giả sẽ ngày càng bám víu vào các nhân duyên vô thường làm cho cuộc sống thêm đau khổ, bất an. Do đó, bậc thức giả đi con đường Trung đạo, không kẹt vào các kiến chấp cực đoan, để đi đến giác ngộ, giải thoát. Bạn hãy hình dung, một người đi xe đạp, nếu ngả qua bên phải hoặc bên trái nhiều qúa thì chiếc xe sẽ ngả và không đi được. Nhưng nếu người ấy biết giữ thăng bằng (trung đạo), thì anh ta sẽ lái xe về đến đích. Vì vậy, Trung đạo là con đường xa rời các kiến chấp để đi đến Niết bàn.   68. Làm sao để có thể ứng dụng tinh thần Trung đạo vào cuộc sống?
  Bạn cần thiết phải ứng dụng tinh thần Trung đạo trong suốt cuộc hành trình tu tập của mình. Đức Thế Tôn là người đã phát hiện ra nguyên lý Trung đạo sau sáu năm tu tập khổ hạnh. Và Ngài đã dạy rằng, như lên giây đàn, nếu căng qúa thì âm thanh của nó sẽ khó nghe và có thể đứt giây, nếu chùng quá thì sẽ không nghe được, nhưng nếu căng vừa phải và đúng mức thì âm thanh của nó sẽ dịu dàng dễ nghe. Cũng vậy, khi ứng dụng tinh thần Trung đạo, bạn không mang tư tưởng phải lìa bỏ thế gian mới đạt đến Niết bàn; mà trái lại, bạn cần phải xây dựng Niết bàn ngay tại thế gian. Cũng như, dầu biết rằng thân năm uẩn là tạm bợ, vô thường, nhưng nếu bạn không biết trân qúy và bảo hộ nó đúng mức, thì làm sao chúng ta có thể tu tập để đi đến giải thoát. Hình ảnh con thuyền đưa người sang sông là một mô tả về tinh thần Trung đạo. Do đó, hãy nương vào tục đế để đạt đến chân đế, và nếu không đạt đến chân đế thì không thể sống Niết bàn. Đấy chính là hai chân lý.   69.   Xin nói thêm về hai chân lý?
  Hai chân lý là tục đế và chân đế. Tục đế là chân lý công ước (samvriti-satya/ conventional truth), tức chân lý tương đối, mang ý nghĩa phương tiện-lâm thời. Chân đế là chân lý cứu kính (paramārtha-satya/ absolute truth), tức là chân lý tuyệt đối, muôn đời nó vẫn là như thế. Trong kinh điển, tục đế và chân đế còn được gọi là phương tiện và cứu kính. Ở đây, một con người bình thường không thể dung hòa hai chân lý này làm một, cũng không thể chọn một trong hai; vì từ bản chất hai chân lý không hề giống nhau, và nếu bỏ một trong hai thì cuộc hành trình tìm kiếm chân lý của chúng ta sẽ không thành tựu. Hình ảnh con thuyền đưa người sang sông, nắm lá trong lòng bàn tay, hay mượn chỉ đưa diều là những ví dụ về hai chân lý. Con thuyền là phương tiện, tức tục đế; qua bên kia bờ sông là cứu kính, tức chân đế. Nếu bỏ con thuyền, chúng ta không thể qua sông; nhưng khi đã qua sông, thì con thuyền cần được để lại. Hai chân lý này cũng nhắc nhở chúng ta một điều rằng đừng bao giờ đem cái hiểu biết của một tâm thức còn vô minh, còn tham, sân, si mà đo lường cảnh giới của bậc đã giác ngộ. Nếu đem tâm si mê mà mô tả cảnh giới của giác ngộ, thì cảnh giới của sự giác ngộ đó cũng trở thành si mê. Do đó, cần phải biết rõ rằng những gì chúng ta hiểu được từ lời dạy của Đức Phật cũng như những lời dạy của Đức Phật cho chúng ta là những gì mang tính chất phương tiện chứ không phải là chân lý tuyệt đối. Như cảnh giới của Niết bàn, với chân lý tuyệt đối, mỗi người hãy tự mình thể nghiệm lấy, vì chân lý đó không thể dùng ngôn ngữ để diễn đạt.    70. Vậy chân lý tuyệt đối là cảnh giới của Niết bàn?
  Theo từ gốc, Niết bàn tiếng Phạn là Nirvāna, nir là vượt ra khỏi, và vāna là khát ái; do đó, trên căn bản, Niết bàn là một trạng thái tịch diệt (tranqui extinction) của một tâm thức đã vượt ra khỏi hay vượt lên trên mọi khát ái trong ba cõi (cõi dục, sắc, và vô sắc—xem câu hỏi 13). Đấy là một trạng thái của tự do tuyệt đối và chứng nghiệm chân lý tối hậu mà một bậc thánh giả đạt được sau qúa trình tịnh hoá thân tâm. Do vậy, Niết bàn được chia thành hai loại: a/ Hữu dư y Niết bàn (Nirvāna with residue), tức là cái nhân của sinh tử đã hết nhưng cái qủa của sinh tử vẫn còn; và do đó, bậc thánh giả chỉ vào vô dư y Niết bàn khi thân năm uẩn tan hoại (chết). b/ Vô dư y Niết bàn (Nirvāna without residue), tức là cả nhân và qủa của sinh tử đều chấm dứt. Kinh Pháp Hoa mô tả trạng thái nhập vô dư y Niết bàn của Đức Thế Tôn như củi hết lửa tắt. Trong giáo thuyết về bốn Chân lý (khổ, tập, diệt, đạo), thì Diệt đế chính là Niết bàn.   71. Xin cho biết thêm về các đặc tính của Niết bàn?
  Kinh điển ghi nhận các đặc tính của Niết bàn gồm có: a/ Thường, tức không còn bị chi phối bởi các nhân duyên vô thường; b/ Lạc, đời sống phúc lạc của dòng tâm thức không còn tham, sân, si; c/ Ngã, chân ngã khác với cái ngã phân biệt trong thế giới sinh tử-nhị nguyên; d/ Tịnh, sự thanh tịnh tuyệt đối. Niết bàn còn được gọi là bất sinh (không sinh không diệt), thường trụ (không còn bị chi phối bởi các điều kiện của thế giới sinh tử), và giải thoát (không còn bị ràng buộc trong vòng luân hồi-tái sinh).   72. Tại sao nói sinh tử tức Niết bàn?
  Sinh tử tức Niết bàn là một cách ngôn của tư tưởng Phật giáo phát triển. Nội dung của nó nhấn mạnh đến việc xây dựng Niết bàn tại nhân gian, hay nói khác hơn là sống đời sống Niết bàn tại con người sinh tử này và ngay tại thế giới sinh tử này. Đấy là một cảnh tỉnh cho những ai mang tư tưởng bi quan sai lầm rằng phải lìa bỏ thế gian mới có thể vào Niết bàn. Thực tế cho thấy rằng Đức Thế Tôn và các bậc Thánh A la hán đã sống đời sống Niết bàn giữa thế gian để làm lợi ích cho thế gian. Trong Phật giáo phát triển, các vị Bồ Tát còn phát nguyện liên tục tái sinh để hóa độ vạn loại hữu tình chúng sinh. Đấy là bi tâm vĩ đại của một bậc Thánh giả. Trên một bình diện khác, cũng cần hiểu rằng, lìa sinh tử thì không có Niết bàn, vì sinh tử là nền tảng mà qua đó Niết bàn được chứng nghiệm, như những gì đã được trình bày trong bốn chân lý (xem câu hỏi 68-70). Nói khác đi, Niết bàn là đời sống phúc lạc của sự giải thoát và tự do tuyệt đối; do đó hành giả sống Niết bàn luôn tự tại trong ba cõi.   73. Niết bàn có liên hệ gì trong ba Pháp ấn?
  Trong kinh tạng A Hàm, Niết bàn là một trong ba Pháp ấn (ba ấn chứng đặc biệt về các lời dạy của Đức Phật trong ba tạng kinh điển), bao gồm: a/ các hành vô thường; b/ các pháp vô ngã; và c/ Niết bàn tịch tĩnh. Nói tóm tắt, ba ấn chứng này là vô thường, vô ngã, và Niết bàn. Mục đích các vị Thánh đệ tử tổng kết ba pháp ấn là để giúp phân biệt rõ ràng những điều do Đức Phật dạy và những điều không phải do Đức Phật dạy. Chúng ta có thể hiểu đại khái ba Pháp ấn này như sau:

a/ Các hành là vô thường: Tất cả những hiện tượng tạo tác của thân, tâm và thế giới là vô thường, chúng là sản phẩm của nhiều nhân duyên, khi các duyên hội tụ thì các pháp hình thành, khi các duyên tan rã thì các pháp biến đổi. Các pháp bản chất của nó luôn luôn thay đổi nên gọi là các hành vô thường.

b/ Các pháp vô ngã: Vì bản chất của các pháp là do nhiều nhân duyên hình thành, do đó các pháp vốn không có tự tính (ngã tính) cá biệt, độc lập nào ngoài sự vận hành của các nhân duyên. Vì vậy, các pháp là vô ngã.

c/ Niết bàn tịch tĩnh: Niết bàn, trong ba Pháp ấn, được gọi là tịch diệt ấn, vì nó xác định trạng thái tịch tĩnh, giải thoát, và tự do tuyệt đối của hành giả tu tập. Ở đây, căn nguyên của sinh tử khổ đau là ái dục (tanhā), do vậy khi ái dục được đoạn tận một cách toàn triệt, hành giả sẽ chứng đắc được cảnh giới của Niết bàn tịch tĩnh. Trong ba Pháp ấn trên, hai Pháp ấn đầu (vô thường và vô ngã) nói đến bản chất của các pháp hữu vi-sinh diệt; Pháp ấn thứ ba (tức Niết bàn) nói đến thực tại của pháp vô vi, bất sinh, và giải thoát. 74. Làm sao để người Phật tử bình thường có thể sống vô ngã?
Đây là câu hỏi thú vị và thiết thực. Cuộc sống trong xã hội hiện đại luôn áp lực mỗi người phải thể hiện đầy đủ các chức năng của một cá thể trong mối tương quan giữa cá nhân, gia đình, và xã hội. Và do đó, cái tôi (self) và cái của tôi (mine) trở thành yếu tố nổi bật trong sinh hoạt hằng ngày. Vậy người Phật tử tại gia phải làm gì để có thể thực tập đời sống vô ngã? Những gợi ý sau đây có thể giúp bạn rất nhiều.

Thay vì sống trọn vẹn vì cái tôi cá thể và cho cái tôi cá thể, bạn hãy khởi niệm nghĩ đến việc sống cho gia đình của mình, cho thân nhân của mình, và rộng hơn là cho tha nhân, không phân biệt đàn ông hay đàn bà, tuổi tác hay chủng tộc. Khi khởi niệm như thế, và hướng cuộc sống của mình cho tha nhân như thế, bạn đã bắt đầu sống một cuộc đời vị tha và tất nhiên bạn sẽ có thêm tự tin, nghị lực, và ý chí để thành tựu mục đích của cuộc sống. Nếu bất kỳ hành động nào của bạn cũng mang tư tưởng vị tha, bạn sẽ có cơ duyên để vun trồng tâm từ bi, độ lượng, khoan dung và xóa tan dần những ý niệm về tự ngã. Tất nhiên, bạn sẽ không mất cái gì hết khi hướng cuộc sống của mình cho tha nhân, trái lại bạn còn có thêm xung lực để sống một cách tốt đẹp. Ngược lại, khi bạn chỉ sống cho riêng mình, tức sống cho cái tôi và cái của tôi, bạn sẽ đánh mất đi ý nghĩa đích thực của cuộc sống; và bằng cách này hay cách khác, bạn đã thu hẹp cuộc sống bao la mầu nhiệm của mình vào cái khung tự ngã. Sống như thế có nghĩa là bạn đang đi vào con đường vị kỷ, lắm cô đơn, buồn bã, và nhiều âu sầu, sợ hãi. Thực tế cho thấy rằng, nếu có tấm lòng vị tha-độ lượng, bạn sẽ có nhiều bạn bè, nhiều sự giúp đỡ, và tất nhiên kéo theo đằng sau đó là nhiều cơ hội thành tựu cho cuộc sống. 75. Một người có tâm vị kỷ và tự ngã lớn lao nên tu tập như thế nào?
Nếu bạn là một người ích kỷ, ưa chấp nhân, chấp ngã, ưa tự ái và mặc cảm, thì công việc đầu tiên bạn phải thực tập đó là bảo vệ chính thân mình, bảo vệ cả tâm tư của mình, và bảo vệ luôn cả lời nói của mình, tức là bảo vệ ba nghiệp thân, miệng, và ý. Đừng để ba nghiệp cá nhân của mình gây đau khổ cho chính mình và gây đau khổ cho kẻ khác. Đức Phật, trong kinh Pháp Cú, dạy rằng: ‘Bậc trí bảo vệ thân,, bảo vệ luôn lời nói, bảo vệ cả tâm tư, ba nghiệp khéo bảo vệ.’ (PC.234) Trong lúc bảo vệ ba nghiệp thân khẩu ý, bạn đồng thời quán niệm về vô ngã bằng cách đọc lớn tiếng hay đọc thầm rằng ‘cái này không phải là tôi, cái này không phải là của tôi, và cái này không phải là tự ngã của tôi.’ Cứ đọc như thế lâu ngày thì ý niệm về tự ngã sẽ dần dần nguội lạnh. Bạn nên nhớ rằng, nếu không thay đổi được tâm tư của mình, thì bạn sẽ không thay đổi được cuộc sống và thế giới chung quanh mình.

Thêm vào đó, bạn nên thực tập các công đức vô lậu, tức là làm những việc lành giúp đỡ tha nhân mà không bận tâm đến cái tôi đang làm, làm cái gì, làm cho ai, và làm để được cái gì. Bạn hãy làm việc lành với tất cả sự hoan hỷ và hạnh phúc của mình. Làm việc lành với tâm không chấp ngã như thế là tu tập công đức vô lậu.   76.   Xin nói thêm về tu tập công đức?
  Danh từ công đức, từ gốc Pali là punna, có nghĩa là làm cho thanh tịnh (purification). Do đó, trên căn bản, làm công đức có nghĩa là làm cho thanh tịnh ba nghiệp thân, miệng, và ý bằng cách tịnh hóa dòng tâm thức tham, sân, và si. Vì thế tu tập công đức chính là điều phục và chuyển hóa các tâm tham, sân, và si. Trên thực tế, để điều phục các phiền não căn bản này, Đức Phật dạy các pháp đối trị như bố thí để diệt lòng tham, phát triển bi tâm để diệt sân hận, và tu tập giới định tuệ để diệt trừ si mê. Dựa trên ý nghĩa căn bản này, bạn có thể tu tập các công đức lành qua nhiều hình thức khác nhau như: bố thí, cúng dường Tam Bảo, trì giới, tinh tấn làm các việc thiện nguyện, tu tập thiền định, tụng kinh, niệm Phật, và phát triển tâm Bồ đề. Nói chung, người Phật tử tu tập công đức là thực hành sáu độ và bốn nhiếp (xem câu hỏi 33, 34, 35). Nhưng điều quan trọng hơn hết đó là tu tập các công đức vô lậu, giải thoát.   77.   Thế nào là công đức hữu lậu và công đức vô lậu?
  Hữu lậu (āsrāva/impure) là những gì còn vướng mắc trong vòng nhân qủa luân hồi, trong khi vô lậu (anāsrāva/pure) là những gì vượt lên trên dòng nghiệp báo nhân qủa và đưa đến Niết bàn, giải thoát. Ví dụ, khi làm một việc thiện với tâm chấp ngã, mong cầu được đáp trả trở lại, như thế là bạn làm với cái tâm hữu lậu, tức là còn dính mắc vào cái tôi, cái của tôi, và cái tự ngã của tôi. Do vậy, khi gieo nhân hữu lậu, bạn sẽ đạt được qủa hữu lậu. Tất nhiên, dầu bạn làm việc thiện, nhưng dòng năng lượng tâm thức vay trả, trả vay vẫn còn đó; và chính dòng tâm thức này là sự rò rỉ (lậu), nó tiếp tục lôi kéo bạn vào vòng nhân qủa luân hồi. Trái lại, khi làm một thiện với tâm từ bi, hỷ xả, vô ngã, và vị tha thực thụ, như thế là bạn đã gieo nhân vô lậu, hướng đến xả ly và giải thoát. Các pháp môn tu tập vô lậu là trì giới, thiền định, và trí tuệ.   78. Phật giáo quan niệm như thế nào về vấn đề thiện ác?
  Quan niệm về thiện (wholesome) và bất thiện (unwholesome) trong Phật giáo được xác định rõ qua giáo lý nghiệp báo, trong đó căn bản có mười thiện nghiệp và mười bất thiện nghiệp, được chia làm ba phần theo thân, miệng, và ý. Thân có ba nghiệp là sát sinh, trộm cắp, và tà dâm; miệng có bốn nghiệp là nói dối, nói lưỡi hai chiều, nói lời thêu dệt, và nói lời xấu ác; ý có ba nghiệp là tham lam, sân hận, và si mê, tức là tà kiến, cố chấp. Phạm vào mười điều trên thì gọi là bất thiện (xấu, ác); trái lại, không phạm mười điều trên và nỗ lực phóng sinh, bố thí, tịnh hạnh, nói lời chân thật, ái ngữ, hòa hợp, từ ái, và tu tập các thiện pháp... được gọi là thiện nghiệp. Ở đây có hai bình diện cần được xét đến trong quan niệm thiện của đạo Phật, bao gồm đạo đức căn bản của con người và giác ngộ giải thoát. Về mặt đạo đức căn bản, thiện là gìn giữ mười nghiệp lành và tu tập các thiện pháp; về mặt giác ngộ giải thoát, thiện chính là Niết bàn và những pháp đưa đến Niết bàn, bao gồm các pháp vô lậu-giải thoát. Như vậy có hai cấp độ rõ ràng trong quan niệm thiện của đạo Phật, đó là thiện trong ý nghĩa đạo đức nhân sinh, và thiện trong ý nghĩa xuất thế gian, Niết bàn giải thoát.   79. Tại sao có sự khác nhau trong các quan niệm về thiện ác?
  Trên thế giới có nhiều tôn giáo hình thành từ nhiều nền văn hoá khác nhau, do vậy quan niệm về thiện ác cũng có những điều khác nhau. Ví dụ, Hồi giáo không ăn thịt heo trong khi Ấn giáo không ăn thịt bò. Hoặc, chuyện phá thai hay trợ tử... là thiện hay ác vẫn còn là vấn đề đang được bàn cãi. Nhưng đối với Phật giáo, vấn đề thiện ác, như đã trình bày, luôn được xác định rõ ràng qua các giới, hạnh, và công đức (xem câu hỏi 76, 77, 78). Tuy nhiên, đối với những vấn đề như phá thai, trợ tử .v.v., người Phật tử cần thiết phải ứng dụng trí tuệ của mình một cách thiện xảo tùy vào những trường hợp khác nhau, nhất là đối với những chuyện ‘đã rồi’. Bạn nên nhớ rằng, trên con đường tu tập, Đức Phật luôn dạy chúng ta chú trọng đến việc quán chiếu, điều phục, và chuyển hoá cái nguồn gốc của khổ đau (tập đế), đấy là then chốt của sự tu tập. Cũng vậy, người Phật tử nên chú trọng vào việc giáo dục và chuẩn bị cho chính bản thân mình cũng như cho con em của mình trước khi có thể mang thai, thay vì mang thai rồi mới tranh cãi về chuyện có nên phá thai hay không. Kinh điển cảnh tỉnh chúng ta rằng ‘Bồ tát sợ nhân, chúng sinh sợ qủa’. Bậc thức giả sợ tội lỗi khi gieo nhân ác, trong khi chúng sinh, vì vô minh che lấp, nên gieo nhân ác rồi bấy giờ mới sợ bị qủa ác báo ứng.   80. Vô minh là gì và người có kiến thức cao rộng có còn vô minh hay không?
  Vô minh (avidyā/ignorance), trong ngôn ngữ kinh điển của nhà Phật, có nghĩa rộng là không hiểu rõ, không thấy rõ bốn chân lý, hay bốn thánh đế. Do vậy, vô minh được xem là nguồn gốc của khổ đau, vì từ vô minh mà các tâm tham lam, ái thủ, kiêu mạn phát triển. Khi thấy được các thánh đế thì an lạc và giải thoát sinh khởi; và do công năng tu tập thánh đế mà hành giả đạt đến giác ngộ. Đối với con người, vô minh chính là tâm thức si mê (moha) chấp ngã, lầm tưởng và cố bám víu vào cái tự ngã cá biệt như là những gì chân thật, vĩnh cửu. Do chấp ngã mà các phiền não khổ đau trổi dậy và lôi kéo chúng hữu tình vào vòng luân hồi trong tam giới. Vì thế, bao lâu ngã chấp còn tồn tại, thì vô minh vẫn còn hiện diện trong đời sống của chúng ta. Một người thông thái có thể bỏ cả đời mình để chế tạo phi thuyền hay bom nguyên tử, nhưng anh ta không thể chế ra cái nút bấm tài tình nào để dập tắt tham, sân, si ngay lập tức, trừ phi anh ta tu tập và hành trì giới-định-tuệ đến mức hoàn hảo tuyệt đối. Do vậy, kiến thức cao rộng không thể diệt trừ vô minh, tham ái, mà chỉ có tu tập thánh đế mới có thể diệt trừ vô minh và đưa đến giác ngộ tối hậu.   81. Người nhiều si mê nên tu tập như thế nào?

Học Pháp và thực hành Pháp là điều kiện quan trọng để diệt trừ si mê. Chúng ta nên học tập và quán niệm sâu sắc về các giáo lý căn bản như bốn chân lý, mười hai nhân duyên, năm uẩn, và vô ngã để phát triển tuệ giác chân thật về bản chất và dòng vận hành của đời sống thực tại. Trong tu tập thiền định, bốn niệm xứ là đối tượng hiện quán cần thiết, giúp chúng ta thấy rõ bản chất và dòng vận hành của chính thân-tâm mình cũng như sự liên hệ của thân-tâm đối với thế giới chung quanh mình. Nếu bạn không thực tập quán niệm, thì sự tu tập sẽ chậm tiến và tuệ giác không phát triển, do vậy phải tu tập cùng lúc ba pháp trì giới, thiền định, và trí tuệ.   82. Người nhiều sân hận nên tu tập như thế nào?
  Nếu là người nhiều sân hận, bạn nên quán niệm về các thảm cảnh đau thương, cay đắng như bệnh tật, tai nạn, chết chóc, chiến tranh, thiên tai, nhà cháy, lũ lụt... Quán niệm về những thảm cảnh này sẽ giúp bạn làm nguội dần tâm lý hận thù, tị hiềm, đố kị, ganh ghét...Nên nhớ rằng, nguồn gốc của tâm sân hận là do sự chấp ngã qúa mức; và do đó, bạn sẵn sàng làm mọi thứ để bảo vệ cái tự ngã khi cho rằng cái tự ngã của mình bị xúc phạm. Ví dụ, một người (cố tình hoặc vô tình) nói xấu bạn trong vài phút, nhưng bạn ôm ấp sự bực tức và sân hận đó suốt năm, có khi cả mười năm hoặc hơn nữa. Đấy chính là biểu hiện dai dẳng của sự chấp ngã. Nên quán niệm rằng, ‘khi sân si, có nghĩa là bạn lấy lỗi lầm của kẻ khác để trừng phạt chính bản thân mình.’ Trên thực tế, dầu bạn có ăn mặc thật đẹp, đeo trang sức qúy giá, và dùng các loại hương thơm qúy phái, nhưng bạn sẽ trở nên xấu xí ngay lập tức khi cơn sân hận nổi lên. Cũng vậy, cho dù bạn giàu có cao sang như thế nào đi nữa và sống trong một lầu đài lộng lẫy như thế nào đi nữa, nhưng với tâm sân hận, thì bạn vẫn bị đày đọa một cách khổ đau ngay trong tòa lâu đài của mình. Do vậy, để diệt trừ sân hận, bạn nên quán niệm về sự nguy hiểm và những tác hại của nó bên cạnh việc thực tập sống vô ngã, vị tha.   83. Người nhiều lòng tham dục nên tu tập như thế nào?
  Tham dục có nhiểu loại, từ ngũ dục thế gian (tiền tài, danh vọng, sắc đẹp, ăn uống, ngủ nghỉ) đến các thiền chứng trong các cõi sắc và vô sắc. Khi tu tập, bạn nên nhìn thấy rõ mình tham cái gì nhiều để từ đó tìm pháp đối trị. Ví dụ, người tham tiền tài danh vọng thì nên quan niệm về chất cay đắng, sự nguy hiểm trên con đường tìm kiếm tiền tài, danh vọng cũng như ý nghĩa đích thực của đời sống; người tham sắc đẹp thì quán niệm về thân bất tịnh, nhơ uế; người đam mê ăn uống thì quán niệm về bệnh tật và tội lỗi (sát sinh, trộm cắp...) do thèm khát gây ra .v.v. Có nhiều pháp đối trị để thực tập tùy theo mỗi trường hợp khác nhau. Nói chung, để cuộc sống của bạn được an lạc, hạnh phúc (hiểu theo ý nghĩa thiện của từ này), bạn cần phải điều phục lòng tham của mình bằng cách sống biết đủ, nghĩa là bạn hãy sống hoan hỷ với những gì mình cần, chứ không sống theo những gì mình muốn.   84. Hạnh phúc trong Đạo Phật khác với hạnh phúc thế gian như thế nào?
  Quan niệm về hạnh phúc là một chủ đề rất rộng, tuy nhiên sự khác biệt căn bản trong ý nghĩa của hạnh phúc giữa đạo Phật và thế gian là ở chỗ bám víu hay không bám víu mà thôi. Với tinh thần không cố chấp-bám víu, người Phật sống an lạc tự tại giữa thế gian, bất kể môi trường và thực tại như thế nào. Trái lại, hạnh phúc của thế gian luôn gắn liền với tư tưởng cái tôi, cái của tôi, và cái tự ngã của tôi, đấy là những tư tưởng ái thủ, xung đột, nó âm thầm đánh tan mọi khả thể hạnh phúc của bạn và lôi kéo bạn về với bao nối tiếc giữa cõi phiền muộn của được, mất, hơn, thua. Do vậy, hạnh phúc trong đạo Phật được định nghĩa là không chấp thủ (không bám víu).   85.   Vậy, sự nghiệp của một Phật tử là gì?
  Đây là câu hỏi rất thú vị. Phật tử, hiểu đơn giản là con của Đức Phật. Tuy nhiên Phật tử bao gồm bốn chúng đó là xuất gia (nam, nữ) và tại gia (nam, nữ). Người xuất gia sống không lập gia đình nên công việc của họ là chuyên cần tu tập đạo giác ngộ, giải thoát. Trái lại, người tại gia lập gia đình, có vợ con .v.v. nên công việc của họ gắn liền với việc xây dựng đời sống hạnh phúc gia đình. Nhưng khi nói đến ý nghĩa sự nghiệp (hiểu theo đúng nghĩa của từ này) của một Phật tử, dầu xuất gia hay tại gia, chúng ta phải đề cập đến nền tảng của đời sống hạnh phúc thực thụ và lâu dài. Trong ý nghĩa này, sự nghiệp của một Phật tử không gì khác hơn là từ bi và trí tuệ. Có từ bi (tâm yêu thương rộng lớn/ compassion) bạn mới có thể nuôi dưỡng cuộc sống; và phải có trí tuệ (wisdom) bạn mới biết cách xây dựng cuộc sống hạnh phúc lâu dài. Trong bất kỳ hoàn cảnh nào, từ bi và trí tuệ cũng là nền tảng của đời sống hạnh phúc; nếu thiếu vắng hai yếu tố này, bạn sẽ không thể nào tạo dựng cho chính mình một sự nghiệp đúng nghĩa. Không có từ bi và trí tuệ làm nền tảng, thì những gì bạn làm đều như lâu đài xây trên bãi cát. Từ bi và trí tuệ không những là sự nghiệp của một Phật tử mà còn là sự nghiệp của một vị Phật hay một vị Bồ Tát.   86. Các pháp môn tu tập khác nhau có chống trái nhau không?
  Các pháp môn tu tập được ứng dụng tùy theo căn duyên của từng người và từng trường hợp cụ thể, như những loại thuốc khác nhau dùng để trị các căn bệnh khác nhau. Cũng vậy, khi tu tập bạn cần phải chọn pháp môn thích hợp cho mình, vì đấy chính là pháp đối trị cho căn bệnh của riêng mình. Tác dụng và hiệu lực của từng pháp môn khác nhau dùng để trị những căn bệnh khác nhau; ở đây, từ bản chất, không có sự chống trái nhau giữa các pháp môn tu tập, mà chỉ có sự ứng dụng thích hợp hay không mà thôi. Ví dụ, có người khi ngồi thiền lại buồn ngủ, nhưng khi niệm Phật thì tâm được an định. Trong trường hợp như thế thì bạn nên niệm Phật thay vì cố gắng ngồi thiền. Ngược lại, có người ngồi niệm Phật nhưng tâm vẫn náo loạn, nhưng ngồi theo dõi hơi thở thì tâm được an tịnh, trong trường hợp này thì bạn nên hành thiền thay vì niệm Phật. Tùy vào những tình huống và thời điểm khác nhau mà bạn cũng có thể thay đổi pháp môn tu tập. Trên thực tế, nếu bạn đã chọn được pháp môn tu tập thích hợp cho mình và chuyên chú vào pháp môn đã chọn, thì bạn sẽ tu tập thành tựu. Mặc dầu các pháp môn khác nhau có thể trợ giúp cho sự tu tập của mình, như thiền-tịnh song tu chẳng hạn; nhưng bạn không nên thay đổi pháp môn liên tục làm cho tâm giao động và đánh mất niềm tin. Nên nhớ rõ, các pháp môn đều là phương tiện, như kích cỡ của những đôi giầy khác nhau dành cho những đôi chân khác nhau.   87.   Tuổi trẻ và người lớn tuổi tu tập có khác nhau không?

Do đời sống tâm-sinh lý khác nhau giữa tuổi trẻ và người lớn tuổi nên sự tu tập có thể khác nhau về phương pháp. Người trẻ thích tư duy lý luận, thích đặt vấn đề tại sao và để làm gì .v.v. Đây là cơ duyên tốt để học hỏi giáo pháp và phát triển tuệ giác. Người lớn nên khuyến khích tuổi trẻ học giáo pháp như là con đường tìm kiếm một triết lý sống cho chính bản thân mình và cho tương lai của mình. Không nên ép con em mình phải chấp nhận đức tin tôn giáo như là những giáo điều bắt buộc. Do đó, tuổi trẻ cần được khuyến khích học tập và thảo luận giáo pháp trước khi chúng có thể thực hành một vài pháp môn ban đầu như làm việc thiện nguyện, biết qúy kính và thương yêu cha mẹ, thầy bạn, biết cách sống năng động và làm việc lợi ích cho tự thân và tha nhân, và biết cách xây dựng một đời sống hạnh phúc thực thụ và lâu dài.

Ngược lại, do thời gian không còn nhiều nên người lớn tuổi tu tập theo niềm tin, sự hiểu biết và lòng thành vốn có. Người lớn phần nhiều thích thực tập giáo pháp (tụng kinh, niệm Phật, tham thiền) như một cách sống riêng của mình và là niềm an lạc trong thế giới tâm linh của mình. Với ít nhiều kinh nghiệm, người lớn có thể làm như thế mà không cần có một câu hỏi hay câu trả lời nào. Chính vì vậy, cách thức tu tập của một người lớn tuổi khó thích hợp cho một người trẻ tuổi. Khi bạn thấy con của mình bắt chước mình lễ Phật, bạn rất vui mừng; nhưng nếu bạn không tạo nhân duyên cho nó học tập giáo pháp thì nó sẽ không hiểu được ý nghĩa của việc lễ lạy, và có thể sẽ không thích lễ lạy nữa khi lớn lên.

Nói chung, phương pháp tu tập của tuổi trẻ nặng về phần học hỏi và thực tập, trong khi đối với người lớn tuổi, phương pháp tu tập được chú trọng vào phần hành trì. Tuy nhiên, để cho sự tu tập của mình được thành tựu viên mãn, cả tuổi trẻ và người lớn nên thực tập đầy đủ năm căn và năm lực (xem câu hỏi 39) như đã được giới thiệu.   88.   Với thời gian ngắn ngủi, người lớn tuổi nên tu tập như thế nào?
  Đối với người lớn tuổi, con đường tu tập cần phải được định hình qua những gợi ý sau đây: a/ Xác định rõ pháp môn tu tập căn bản của mình là gì. Bạn không nên thấy người ta làm như thế nào thì mình làm như thế đó. b/ Khi đã xác định rõ pháp môn tu tập của mình thì bạn cố gắng đi sâu vào pháp môn đó trên cả hai phương diện lý thuyết và thực hành. Có một vị Thầy hướng dẫn là điều rất cần thiết. c/ Phát nguyện hành trì pháp môn tu tập của mình như là công việc xây dựng ngôi nhà tâm linh của mình một cách nghiêm túc, cho dầu hoàn cảnh có ra sao đi nữa. d/ Thực tập pháp môn nào cũng vậy, bạn phải phát triển đầy đủ năm căn và năm lực (xem câu hỏi 39) cho đến hơi thở cuối cùng. e/ Sau cùng, nhưng không kém phần quan trọng, đó là bạn phải ý thức rằng những gì mình tu tập hôm nay có ảnh hưởng rất lớn đến sinh mệnh của chính mình cho cả đời này và đời sau. Nếu không ý thức được mối tương quan nhân qủa nghiệp báo này, bạn sẽ tu tập một cách hờ hững và chí nguyện sẽ không vững bền.   89.   Nếu tu tập theo hiện pháp lạc trú thì tại sao phải quan tâm đến đời sau?
  Bạn nên phân biệt rõ khái niệm sự ý thức và sự quan tâm được dùng ở đây. Ý thức về nhân qủa nghiệp báo trong ba đời (quá khứ, hiện tại, và vị lai) là nền tảng tri thức trên con đường tu tập. Một người không tin vào luân hồi tái sinh hay nhân qủa nghiệp báo hẳn không phải là một Phật tử đúng nghĩa. Trái lại, khi tu tập, nếu bạn không quan tâm đến những gì bạn đang làm mà chỉ nghĩ đến đời sau, như thế bạn sẽ rơi vào thế giới của vọng tưởng, điên đảo. Do vậy, ý thức về sự liên hệ nhân qủa nghiệp báo của đời này và đời sau thuộc về nền tảng tri thức của sự tu tập, nó sẽ giúp làm cho chí nguyện của bạn thêm vững bền. Trong khi đó, tu tập hiện pháp lạc trú có nghĩa là bạn thực tập an trú trong các pháp của hiện tại, chứ không có nghĩa là bạn không cần ý thức về nhân quả nghiệp báo. Bạn không nên nhầm lẫn giữa hai ý nghĩa này.   90. Tuổi trẻ nên tu tập như thế nào?
  Con đường tu tập của tuổi trẻ cần được chuẩn bị theo những gợi ý sau đây: a/ Trước hết, bạn cần thiết phải xây dựng cho chính mình một lý tưởng về cuộc sống hạnh phúc chân thật. Tất nhiên, cuộc sống hạnh phúc chân thật bao giờ cũng được xây dựng từ những giá trị chân thật và những lẽ thiện chân thật. b/ Để tạo dựng cho cuộc sống của chính mình những giá trị chân thật, việc đầu tiên bạn phải làm đó là xây dựng một cái nhìn chân chính và niềm tin chân chính đối với cuộc sống (chánh kiến và chánh tư duy). c/ Khi đã có một niềm tin và cái nhìn chân chính, bạn cần thiết phải có một điểm tựa cho cuộc sống của mình, và điểm tựa đó không gì khác hơn là triết lý sống của bạn. Trong lĩnh vực này, giáo thuyết về bốn Chân lý và tám Thánh đạo là nền tảng cho sự thực hành của bạn (xem câu hỏi 07, 41). d/ Do cuộc sống vốn luôn thay đổi và có nhiều khó khăn, do đó bạn cần thiết ứng dụng tinh thần Trung đạo và hai Chân lý vào việc tu tập của mình (xem câu hỏi 67, 68, 69). e/ Sau cùng, vì cuộc sống của tuổi trẻ có nhiều chi phối bởi các nhân duyên của gia đình và xã hội, do vậy bước đầu của sự tu tập chính là siêng năng làm các việc lành, tránh xa các việc xấu ác để vun trồng cội phúc cho hiện tại và mai sau. Tuy nhiên, khi có nhân duyên lành, hãy bắt đầu thực tập một pháp môn thích hợp để giữ sự quân bình cho cuộc sống nội tâm, làm dịu các căng thẳng, bức bách (stress), và xây dựng đời sống hạnh phúc (xem thêm câu hỏi 84, 85).   91.   Ở tuổi gần đất xa trời với nhiều bệnh tật nên tu tập như thế nào?
  Bạn muốn nói đến người ở tuổi bảy mươi trở lên? Đây là một câu hỏi thú vị. Khi biết chắc rằng qũy thời gian của bạn không còn nhiều nữa, bạn nên dành thời gian để quán niệm về giáo pháp vô ngã (xem câu hỏi 73, 74, 75) và chuyên cần hành trì pháp môn tu tập (thiền, tịnh, hay mật) của mình. Tuổi già là cơ hội qúy báu để bạn tu tập và làm mới lại chí nguyện của mình sau bao năm tháng phiêu linh, vì bấy giờ áp lực của cuộc sống không còn đè nặng trên thân xác của bạn nữa. Tuy nhiên, niềm nối tiếc qúa khứ và nỗi sợ hãi từ giã cõi đời lại là vấn đề chia rẻ và làm xao xuyến tâm hồn của bạn. Do vậy, quán niệm về vô ngã sẽ giúp bạn buôn bỏ mọi bám víu một cách dễ dàng hơn. Đồng thời, ý thức sâu sắc về nhân qủa nghiệp báo của đời này và đời sau sẽ là dòng năng lượng giúp bạn trổi dậy các thiện nguyện cao đẹp của mình. Niềm tin vào nhân qủa nghiệp báo trong lúc này sẽ giúp bạn tự tâm sám hối các lỗi lầm trong qúa khứ và phát triển các thiện niệm tha thứ, khoan dung đối với mọi trở lực đã xảy ra trong suốt cuộc đời của mình. Biết quán niệm và tu tập phát triển các thiện tâm trong lúc tuổi già là niềm hạnh phúc vô biên của người Phật tử. Nên nhớ rằng, bạn có thể trở thành một vị thiên (trời) hay một chúng sinh ở cõi Tịnh ngay sau khi tắt thở nếu bạn biết tu tập trong những giây phút cuối cùng của cuộc đời.   92.   Làm sao để khỏi sợ chết?

Chết là một sự thật mà nhiều người không muốn nói ra hay không muốn nghĩ đến cho dù bạn cho rằng mình có sợ chết hay là không. Là người Phật tử, chúng ta biết rằng chết là một phần của cuộc sống duyên sinh trong vòng luân hồi. Do vậy nếu nhìn nhận cái chết một cách đúng chân lý, thì bạn sẽ không bao giờ sợ chết mà trái lại bạn sẽ sợ sống hoài với tuổi già mà không chết! Thử nghĩ nếu bạn sống đến 200 hay 300 tuổi thì tuổi già sẽ làm cho bạn khổ đau và buồn chán biết chừng nào. Cũng như, khi nói đến sự thật vô thường, nhiều người vội nghĩ đấy là cái nhìn bi quan; nhưng trái lại, chính vô thường mới là lạc quan, vì nó luôn luôn có khả năng đem lại cho cuộc sống biết bao nhiều cơ hội chuyển hoá trong sự đổi thay không ngừng. Chính nhờ vào định luật vô thường mà cái xấu có thể trở thành cái tốt, từ khổ đau có thể xây dựng hạnh phúc, và cuộc sống của bạn có thể được thay đổi theo một chiều hướng tốt đẹp hơn. Do đó, chết là một sự kiện tất yếu trong dòng chảy của cuộc sống luân hồi. Đạo Phật quan niệm, chết như cởi chiếc áo cũ và sinh như mặc chiếc áo mới, không có gì là đáng sợ hết. Điều đáng quan tâm là bạn sẽ chết với một tâm trạng như thế nào để gọi là cởi áo cũ và mặc áo mới một cách bình an, tự tại. Vì vậy, tu tập chánh kiến trí huệ và hành trì các thiện pháp trở thành yếu tố quan trọng. Người tu tập chân chính không bao giờ sợ chết!   93.   Cô đơn là nỗi ám ảnh của người trước cảnh già nua và tử biệt, vậy nên tu tập như thế nào để có thể vượt qua nỗi ám ảnh này?
  Đây là một câu hỏi thực tế đối với người già. Nếu bạn là người không biết tu tập, vâng, qủa thực già nua và tử biệt chính là nỗi ám ảnh lớn lao của cô đơn. Nhưng trái lại, nếu biết tu tập đúng pháp, thì trong cô đơn, bạn có thể sẽ nếm được hương vị cô liêu với niềm phúc lạc vô biên. Chúng ta biết rằng để đạt đến an lạc-giải thoát thực thụ, bạn cần phải tự thân kinh nghiệm những trạng thái vi tế của thiền định, bao gồm sự xả ly, an định, diệu lạc, và thanh tịnh. Có thể hiểu đại khái lộ trình tâm linh này như sau. a/ Xả ly tức là buông bỏ mọi tâm bám víu chấp ngã hay mọi ý niệm và biểu hiện của tham lam, sân hận và si mê. b/ An định là niềm an lạc sinh khởi từ sự định tâm. c/ Diệu lạc là niềm phúc lạc uyên nguyên sinh khởi từ sự từ bỏ mọi giao động phấn khích của các dục vi tế. Và, d/ Thanh tịnh, tức là sự an trú trong vô niệm hay con gọi là xả niệm thanh tịnh. Đấy chính là những kinh nghiệm về sự thanh tịnh mà bạn chỉ có thể đạt được trong thiền định hay nói khác đi là trong những lúc sống một mình. Do vậy, đối với một hành giả tu tập, hương vị cô liêu chính là niềm phúc lạc cao thượng và nhiệm mầu khôn lường. Hương vị cô liêu của bậc Thánh vượt lên trên mọi mô tả bằng ngôn ngữ, như Niết bàn tịch tĩnh. Do vậy, đối với người tu tập, cô đơn là cơ hội qúy báu để thể nghiệm diệu pháp tịch tịnh chứ không phải là nỗi ám ảnh đáng sợ theo tâm thức bình thường.   94.   Nếu không nếm được hương vị cô liêu thì làm sao để vượt qua nỗi ám ảnh cô đơn trước sự già nua và tử biệt?
  Có nhiều cách có thể giúp bạn vượt qua nỗi sợ hãi này. a/ Bạn hãy nhất tâm niệm Phật và hết lòng quy kính, hướng về ba ngôi tam Bảo. Hãy dốc toàn tâm toàn ý của mình để hợp nhất tâm mình với ba ngôi Tam Bảo, với một vị Phật hay một vị Bồ Tát trong niềm kính yêu sâu thẳm, trong từng hơi thở và từng nhịp đập của con tim. Thực tập như thế bạn sẽ tạo cho mình một dòng năng lượng tỉnh thức và từ bi được kết nối từ tự lực và tha lực. Dòng năng lượng này sẽ quét sạch mọi nỗi sợ hãi cô đơn và đem đến cho bạn nguồn sống an lạc. b/ Hãy quán niệm rằng mình, một mình một bóng, đã đến với thế gian này; và rồi mình sẽ, một mình một bóng, từ giã thế giới này. Không ai có thể cùng đi với mình, ngoại trừ cái nghiệp mà mình đã tạo tác. Do đó, bạn hãy nỗ lực làm các việc lành bất kỳ khi nào có thể, vì đó chính là điểm tựa cho một tái sinh tốt đẹp. Thêm vào đó, thay vì ngồi rầu rĩ cô đơn, hãy quán niệm vô ngã, thực tập sống trong sự tịnh lạc và thưởng thức hương vị cô liêu, dòng suối nguồn của thanh tịnh uyên nguyên, không vui, không buồn. Đối với một người Phật tử, niềm thành kính đối với ba ngôi Tam Bảo luôn luôn là điểm tựa cao qúy cho sự nuôi dưỡng và phát triển đời sống phúc lạc cao thượng của nội tâm, nhất là trong khoảnh khắc giao thời của sinh-tử.   95.   Làm thế nào để khuyến khích con cháu trẻ tuổi tu tập?
  Bạn không thể nào bắt con cháu trẻ tuổi tu tập theo những gì bạn đang hành trì hay như những gì bạn muốn. Tuổi trẻ không thích giáo điều, không thích làm cái gì mà mình không hiểu, không tin, không thích nghĩ đến chuyện tu mau kẻo trễ của người già. Trái lại tuổi trẻ sẵn sàng làm theo những gì mà chúng nghĩ là có lợi cho cuộc sống một cách thiết thực. Do vậy, để khuyến khích tuổi trẻ tu tập, bạn trước hết phải là một mẫu người lý tưởng (ideal model) cho chúng. Nếu bạn bình thản trước sóng gió khổ đau và biết vận dụng trí tuệ khéo léo trong mọi tình huống .v.v. thì chúng sẽ bắt chước bạn ngay lập tức mà không cần phải kêu gọi hay mời mọc. Trái lại, nếu bạn đầy sân si, bất bình, bất an, tà kiến, cố chấp, khổ não .v.v. mà bạn bảo con cháu của mình tu theo mình chắc chắn chúng sẽ không theo mà còn phản đối lại. Vì thế, để khuyến khích con cháu tu tập, bạn phải là điểm tựa kiên cố cho chúng, là cội nguồn bình an cho chúng, và là niềm cảm hứng cho chúng.   96. Làm sao để có thể sống dung hòa với người khác tôn giáo trong cùng một gia đình?
  Điều này rất đơn giản, bạn hãy xem đối tượng tôn thờ và kính ngưỡng của người khác là một vị Bồ Tát hóa thân để độ cho những ai thích hợp, như những hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm chẳng hạn. Và trái lại, bạn nên bày tỏ tấm lòng tôn kính những bậc Thánh trong các tôn giáo khác như là những bậc tiền bối, những vị Thầy hướng đạo. Nghĩ như thế và làm như thế thì sẽ không có gì khó khăn khi phải sống chung với người khác tôn giáo trong cùng một gia đình. Tuy nhiên, khi sống trong một bối cảnh có nhiều nền văn hoá và tôn giáo khác nhau, như ở Hoa Kỳ và các nước Châu Âu chẳng hạn, bạn nên tìm hiểu thêm về các nền văn hoá và tôn giáo khác để tạo sự cảm thông và hiểu biết lẫn nhau. Ở Tây phương, trong giới học thuật các học giả vẫn thường bảo nhau rằng, nếu bạn chỉ biết một tôn giáo, có nghĩa là bạn chẳng biết tôn giáo nào (If you know only one religion, you know none.)    97.   Nhưng nếu khác nhau về quan điểm thì sao?
  Không có sao hết! Nếu bạn muốn người khác chấp nhận quan điểm của mình, thì bạn cũng phải biết lắng nghe quan điểm của người khác, cho dầu bạn thích hay không. Nếu là người tu tập, thì mọi quan điểm dù đúng hay không đúng (theo suy nghĩ của bạn) đều có thể giúp cho bạn thể nghiệm tính chất đa diện của cuộc sống, đồng thời làm cho tuệ giác của bạn thêm phát triển. Điều quan trọng là, sống trong những tình trạng có những khác biệt về tư tưởng, bạn cần phải nhẫn nại phát triển tâm từ bi và vận dụng trí tuệ của mình một cách thiện xảo nhằm đem lại sự hài hoà, an lạc cho chính mình và cho những người chung quanh mình. Trái lại, nếu bạn lấy quan điểm của mình để lấn át quan điểm của người khác, thì xung đột sẽ xảy ra, và đấy là điều hoàn toàn không nên làm.   98.   Nếu phải sống chung với người nhiều tà kiến thì sao?
  Trước hết bạn nên quán niệm sâu sắc rằng bạn có thực sự có chánh kiến hay chưa trước khi phê phán người khác là tà kiến. Khi đã xác định rõ, bạn nên dùng hiệu lực thực tế trong sự tu tập của mình làm câu trả lời mà không cần phải tranh cãi hay hơn thua với nhau về quan điểm. Điều đó chẳng có ích gì mà trái lại còn gây thêm khổ đau cho chính mình và cho kẻ khác. Sự an lạc, thanh tịnh, tình thương và trí tuệ của bạn tự nó có khả năng chuyển hoá người khác mà không cần đến lý luận. Nên nhớ rằng, năng lượng thanh tịnh của bạn bao giờ cũng có khả năng bảo hộ cho bạn cũng như chuyển hoá kẻ khác.   99. Làm thế nào để sống bình an bên cạnh người nhiều cố chấp và thị phi?
             Đây là câu hỏi rất thú vị. Ở đâu cũng có người mình thương và người làm mình khó chịu, nếu không nói là thường gây bất an cho mình. Trong trường hợp phải đối diện với người lắm cố chấp và thị phi như thế, bạn không cần nói mà chỉ cần lắng nghe với tất cả sự bình thản, bao dung và cố gắng đừng đáp lại bằng bất kỳ một phản ứng nào. Hãy quán niệm và thực tập hạnh của lá sen. Nước chảy lên lá liền trôi đi một cách nhẹ nhàng. Bạn thực tập lắng nghe với tâm không phản kháng, sẵn lòng nghe tất cả giọng điệu, như nghe một đĩa nhạc có nhiều bài hát khác nhau, dịu dàng và không dịu dàng, vui và buồn, trầm và bổng .v.v. Tập lắng nghe với tâm không phản kháng lâu ngày bạn sẽ làm cho tâm mình trở nên bình thản như mặt đất, có thể chấp nhận bất kỳ bàn chân hay sự chà đạp nào mà lòng vẫn an nhiên, tự tại.    100. Làm thế nào để cuộc sống nội tâm được bình an?
  Thực tế cuộc sống bao giờ cũng có nhiều điều bất an, căng thẳng, và phiền muộn. Do đó, giữ sự quân bình cho đời sống nội tâm là điều rất quan trọng mà bạn phải thực tập mỗi ngày. Thử tự hỏi, một ngày bạn tắm rửa một lần cho thân thể của mình, nhưng bạn có tắm rửa cho tâm hồn của mình không? Trên thực tế, chúng ta thường không làm chủ được tâm của mình, mà trái lại chúng ta bị tâm của mình làm chủ, lôi kéo liên tục, thậm chí ngay cả khi ăn, khi ngủ. Chúng ta ý có khi, nếu không nói là chưa bao giờ, sử dụng tâm mình như một công tắc điện, có thể mở hay tắt tùy ý. Chính dòng tâm thức của lo âu, hy vọng, và sợ hãi xoay vòng liên tục và cuốn trôi đi mọi sự bình an trong cuộc sống của bạn. Do đó, để cuộc sống được bình an, bạn nên thực tập sống chánh niệm, tỉnh thức trong từng hơi thở và bước chân của mình. Chánh niệm là cách thức để điều phục tâm và làm chủ tâm thức của chính mình, và đấy cũng là một cách gội rửa các tâm hoang vu, vọng tưởng. Bạn có thể thực tập bằng cách đơn giản nhất là bắt đầu đưa sự chú ý (theo dõi) của mình vào từng hơi thở vô ra, duy trì sự chú ý hơi thở càng lâu càng tốt. Bên cạnh đó, hàng ngày bạn nên dành tối thiểu mười lăm phút, nửa tiếng hay một giờ để chăm sóc cho tâm hồn của mình bằng cách quán chiếu xem tâm của mình đã và đang như thế nào? Trong lúc quán niệm như thế, bạn nên quyết tâm loại bỏ những ý niệm tham, sân, si hay những biểu hiện của nó qua thân, miệng, ý và phát triển các tâm từ, bi, hỷ, xả. bạn có thể tận dụng lúc nghỉ ngơi hay trước khi ngủ để hành trì quán niệm (xem câu hỏi 54, 55, 56).   101.Khi đối diện với khổ đau, người Phật tử nên tu tập thế nào?
  Làm vơi đi khổ đau bằng cách này hay cách khác là điều mong ước của tất cả mọi người. Tuy nhiên, cách thức mà Đức Phật dạy chúng ta khi đối diện với khổ đau là tìm kiếm nguyên nhân của khổ đau để chuyển hóa nó, chứ không phải chạy trốn khổ đau. Trên thực tế, để lắng dịu khổ đau, việc đầu tiên bạn cần làm là ôm lấy niềm đau như một kinh nghiệm qúy báu cho cuộc sống. Để làm được điều đó, bạn cần dành nhiều thời gian để quán chiếu thực tại của khổ đau cũng như những nguyên nhân sâu xa của nó thay vì ngồi than thân trách phận hay cố chạy trốn. Khổ đau nào cũng đưa đến cho ta một kinh nghiệm sống qúy giá, và đó cũng là chất liệu cần thiết để nuôi dưỡng nghị lực và ý chí của con người. Nếu không có khổ đau làm nền tảng cho cuộc sống hạnh phúc, thì hạnh phúc của bạn sẽ trở nên mong manh như sương khói. Thêm vào đó, trong khổ đau còn có những đức tính cao qúy giúp cho chúng ta trưởng dưỡng đời sống tuệ giác chân thật. Chẳng hạn, khi đối diện với bệnh tật, bất an chúng ta có thể kinh nghiệm được sự vô thường và từ đó từ bỏ bớt tâm kiêu mạn, chấp ngã; hay khi đối diện với tai nạn, chết chóc, đau thương .v.v. các tâm sân si, thù hận sẽ nguội dần. Vì vậy, để chuyển hoá khổ đau, bạn không nên chạy trốn khổ đau hay xua đuổi khổ đau, mà trái lại hãy ôm ấp nó như những chất liệu cho cuộc sống. Tuy nhiên, điều quan trọng là, nếu bạn không thấy rõ được nguyên nhân đích thực của khổ đau, thì bạn sẽ không thể chuyển hoá nó một cách hữu hiệu. Đức Phật dạy khổ đau là một chân lý, và khi thấy được chân lý (sự thật) của khổ đau thì an lạc liền sinh khởi. Do đó, quán niệm về bản chất của khổ đau hay nguyên nhân của khổ đau không những là một giải pháp chuyển hoá mà còn là cách thức chữa lành khổ đau.   Nam Mô Đại Bi Quan Thế Âm Bồ Tát

Hết

[1] Atheism (chủ thuyết không tin vào sự có mặt của Thượng Đế), Agnosticism (chủ thuyết bất khả tri), Skepticism (chủ thuyết hoài nghi), Naturalsim (chủ thuyết tự nhiên), Theism cũng gọi là monotheism (tôn giáo độc thần), Polytheism (tôn giáo đa thần), Henotheism (chủ thuyết đa thần, nhưng chỉ trung thành với một), Pantheism (chủ thuyết đồng nhất Thượng Đế với thế giới, thiên nhiên như một tổng thể), Panentheism (chủ thuyết tất cả hiện hữu điều có mặt trong Thượng Đế).

White Sands Buddhist Center

Buddhism 101 – Questions and Answers

(Handbook for Buddhists)

Foreword

Dear Friends in Dharma,

This handbook, Buddhism 101—Questions and Answers, is a selected collection of Buddhist basic teachings for beginners. While composing this book, we thought in particular about those Buddhists who just initiatively started to study and practice Buddhism in environments of multiple religions and multiple cultures. Therefore, the basic themes introduced here serve to provide readers with a general view of the Buddha’s teachings in regard to both theory and practice. Given the limitations of a handbook, we dare not go further into intensive issues of Buddhist philosophy as doing so may lead to difficulties for beginners. However, the selected questions discussed here are the core teachings of Buddhism. As a beginner, you need to master these teachings firmly and precisely before going further into the Buddhist studies. We hope that this handbook will be a useful ladder to help you along the way in your learning and practicing.

Los Angeles, Spring 2009

Ven. Khai Thien, Ph.D.

{

101 – Questions and Answers

What common feature does Buddhism share with other religions?
What is the difference between Buddhism and other religions?
What is a brief history of the Buddha?
What is the essential characteristic of Buddhism?
Does Buddhism advocate for renunciation of the world?
Is Buddhism a religion or philosophy?
What is the essential tenet of Buddhism?
If Buddhism is a non-theistic religion, can we say that it is a religion of science or one of philosophy?
If Buddhism already had, from the beginning, its establishment for the path of enlightenment and liberation, why did such concepts as the Great vehicle (Mahāyāna) and Small vehicle (Hīnayāna) subsequently arise in its history?
How does the original form of Buddhism differ from its development?
In addition to the two forms of Buddhism—origin and development—why do we have the names Southern Buddhism and Northern Buddhism?
Regarding practical activities, is there any difference between Southern Buddhism and Northern Buddhism?
Regarding the process of enlightenment, is there any difference between Southern Buddhism and Northern Buddhism?
Can you explain more about the ten stages of Mahāyāna Bodhisattva development?
Regarding the Buddhist ideal model for practitioners, is there any difference between Southern Buddhism and Northern Buddhism?
How many major systems of philosophy exist in Buddhism?
What is the fundamental belief in Buddhism?
What is the karmic law of causes and effects?
What are the three karmas?
What does Samsāra mean in Buddhism and how does it work?
If Buddhism does not believe in an immortal soul, then what and who will be reborn in the cycle ofsamsāra?
How can one know that he or she will be reborn in the cycle of samsāra?
Buddhist mental formations include such concepts as the mind, thought, and consciousness. How different they are?
If there is no existence of God, then on what condition is the existence of heaven and hell based?
If all come from the mind, can a non-Buddhist practice the Buddhist doctrine?
What is the primary core of spiritual practice in Buddhism?
Is there any difference in the manner of practice of Buddhism and that of other religions?
Does one benefit if he practices just one of the three pure studies: moral discipline, meditation, or wisdom?
How can a person become a Buddhist?
Why must a person take refuge in the Triple Jewels to become a Buddhist?
Can a person attain enlightenment and liberation if he just practices the Dharma without taking refuge?
Is the moral discipline of Buddhism similar to or different from that of other religions?
What are the four all-embracing virtues (Catuh-samgraha-vastu)?
What are the deeds of pāramita (transcendental perfection)?
What is the Bodhi mind (Bodhicitta)?
What are the four foundations of mindfulness?
What are the four right efforts (catvāri prahāṇāni)?
What are the four supernatural powers (rddhipāda)?
What are the five spiritual faculties (pañcānām indriyāṇām) and its five powers (pañcānāṃbalānām)?
What are the seven branches of enlightenment (saptabodhyanga)?
What is the noble eightfold path?
Is there any plain and simple teaching that can be remembered most easily?
Why do we eat vegetarian foods?
Can a person become a Buddha by eating purely vegetarian foods, and how is vegetarianism related to spiritual practice?
Does a Buddhist break the precept of not killing when he eats meat?
What does repentance (Ksamayati) mean in Buddhist rites?
Can a person’s unwholesome karmas be eradicated through repentance?
What is the aim of reciting the Buddhas’ names?
Would you please explain more about the doctrine of Pure Land School (Sukhāvati) and the practice of reciting the Buddhas’ names?
What is the core teaching of the Pure Land School?
What is meditation?
How is Ānāpānasati meditation related to vipassanā meditation?
What are the main themes of both Ānāpānasati and vipassanā meditation?
Regarding the breaths and breathing, how important are they in the practice of meditation?
Would you please explain more about the role and function of the one-pointed mind in meditation?
How does feeling relate to the mind?
Would you please explain more about insight meditation?
Why does a practitioner have to mediate on the body in such a detail?
What are the five aggregates?
Why are the five aggregates considered the foundation for the twelve senses-bases and eighteen psychophysical domains?
Why are aggregates, senses-bases, and psychophysical domains analyzed in such detail?
Would you please explain the nature of the self or ego in the Buddhist view?
If there is no individual self or personal ego, who will suffer and who will be happy?
What is non-self?
Does the reality of the non-self relate to nirvāna?
How can one perceive the meaning of emptiness (śūnyatā) in the presence of things?
Why it is said that the middle way is the path leading to nirvāna?
How can we apply the teaching of the middle way to practical life?
Would you please explain more about the two truths?
Is the absolute truth identical to the realm of nirvāna?
Would you please explain more about the characteristics of nirvāna?
Why does a Buddhist expression say that “samsāra is nirvāna”?
What does nirvāna relate to in the doctrine of three Dharma Seals?
How can an ordinary person live a life of non-self?
How should a selfish and egocentric person practice the Dharma?
Would you please explain the concept of “merit” in Buddhism?
What is the characteristic of ‘pure merit’ and that of ‘impure merit’?
What is the Buddhist view on the issue of “good and evil”?
Why are there different viewpoints on the issue of “good and evil”?
What is ignorance in the Buddhist view and is a wise person like a scientist still ignorant?
How should a person of weighty ignorance practice the Dharma?
How should a person of weighty hatred (ill will) practice the Dharma?
How should a person of weighty craving practice the Dharma?
How does the Buddhist concept of happiness differ from the mundane concept of happiness?
What is the true career of a Buddhist?
Do different methods of spiritual practice oppose one another?
Is there any different way of practice between young and old persons?
How should an aged person practice the Dharma, particularly when his or her time of life is shortened?
Why should a person be aware of the future life if he or she practices being in the present?
How should young persons practice the Dharma?
How should a person who is experiencing much illness or near death practice Dharma?
What should one do in order to extinguish his or her fear of death?
Loneliness is an obsession of a person when facing old age and death. How should one practice Dharma in order to overcome this obsession?
How can a person overcome this obsession of old age and death if he or she is unable to appreciate the taste of inner tranquility?
How should we encourage our younger children to practice the Dharma?
How can we live in harmony with a person who follows other religions in the same family?
How should we live in harmony with a person of divergent views?
How can we live in harmony with a person who embraces the wrong views?
How can one live peacefully with or alongside a person who is gossipy and stubborn?
What should one do in order to make the inner life peaceful?
How should a Buddhist practice when facing suffering?

What common feature does Buddhism share with other religions?

Buddhism shares numerous common features with all other religions. All religions encourage human beings to do good deeds, avoid evil deeds, cultivate a life of morality and compassion, and develop human dignity for both oneself and others as well as for family and society.

What is the difference between Buddhism and other religions?

The key point in which Buddhism differs from other religions is that Buddhism does not believe in the existence of a Personal God who created, controlled, and governed the life of all sentient beings, including human beings. According to the Buddhist view, suffering or happiness is created not by God, but by each individual person together with the karmic force, which is also the product of each person. The Buddha taught that a person becomes noble or servile not because of his or her origin (e.g., family background or social rank), but because of his or her own actions. Indeed, personal action makes a man or woman noble or servile. In addition, radical differences exist in the teaching of Buddhism and that of other religions. Buddhism considers all dharmas (things or existences, including both the mental and the physical) in this world to be conditional and exist in the mode of dependent origination. No dharma can exist independently and permanently as an immortal and invariable entity. Thus, all existences are non-self. Similarly, no one—either human or non-human—is able to control and govern the life of another person, only the person him- or herself. Consequently, the most essential point in Buddhist humanistic teaching is that all sentient beings have their own Buddhahood; thus, each person has the ability to become a Buddha. Enlightenment and liberation, in the Buddhist view, are equal truths for all sentient beings, not a holy privilege reserved particularly for a certain person. This great view of equality in Buddhist doctrine is rarely found in any other religion.

What is a brief history of the Buddha?

Buddhism was established in India by the Sakyamuni Buddha more than 2,600 years ago. Modern historians believe the Buddha was born in Lumbini Park, Nepal, during the Vesak (May) full moon Poya day around the sixth century before the Christian era. The Buddha, whose birth name was Siddhartha, was born a prince and the only son of King Suddhodana and Queen Mahamaya. Upon growing up, he married princess Yasodhara, and they had a son named Rahula. After deeply realizing the nature of human suffering from birth, old age, sickness, and death, prince Siddhartha decided to leave the palace to look for the truth of enlightenment and spiritual liberation. Working through five years of study with several masters and six years of solitude engaging in ascetic practice in the forests, he finally attained enlightenment under the bodhi tree after forty-nine days of motionless meditation. Since this enlightenment, he has been called the Buddha, a person who has reached enlightenment and has been liberated from the cycle of samsāra. After attaining enlightenment, he started to teach the Dharma (the path leading to enlightenment and liberation) and established the Sangha (a community of monastic people such as monks and nuns) over a period of forty-five years. He entered Nirvāna (passed away) at the age of eighty under the twin Sala trees at Kusinara, around 543 B.C.E.

What is the essential characteristic of Buddhism?

Traditionally, Buddhism is defined as the path leading to enlightenment as Buddha means an awakened person or enlightened person. Thus, the essential characteristic of Buddhism, as the term expressed, is the path to enlightenment and liberation from the world of samsāra.

Does Buddhism advocate for renunciation of the world?

This question requires a delicate answer. History tells us that the middle-aged Buddha Sakyamuni attained enlightenment and ultimate liberation from the bondage cycle of samsāra. However, he remained with the world for more than forty years to teach the Dharma and bring benefits to all sentient beings. Thus, two important points should be considered:

a) Buddhist concept of enlightenment (bodhi): The term bodhi in Buddhism refers to a full awakening or full awareness of the operation of pratītyasamutpāda, the law of Dependent Origination, the mental and physical corporeality on which the life of a human being is developed. Based upon this capability of full awareness, the individual is able to overcome all afflictions, delusions, and impurities and create a true life of peace and happiness. In addition, the capability of awareness is, in reality, divided into various levels from low to high; therefore, you should keep in mind that spending a whole life practicing the Dharma does not always mean that you will obtain full awareness (realization of the absolute truth). Although you have the ability to become enlightened, your level of enlightenment always depends on your individual karmic force, which is a personal current of mental cohesion of your own lives in the past.

b) Buddhist concept of liberation (moksha): Literally, the term moksha or mukti in Sanskrit meansrelease, transcend beyond, or liberate from the bondage of samsāra. Thus, liberation in Buddhism also consists of various levels, from simplicity to absolute freedom. Whenever you transcend beyond the bondages of afflictions and defilements such as craving, hatred, ignorance, self-attachment, and self-pride in your own life, you will reach the realm of liberation. Until you liberate yourself from such afflictions (i.e., your mind is no longer governed or controlled by such mental impurities), you cannot truly enjoy the taste of liberation. However, in order to reach the state of absolute liberation, you must completely eradicate the roots of those afflictions as those roots of impurity are the causes of birth and death (samsāra). In other words, to liberate oneself from the cycle of samsāra, in the Buddhist view, is to release oneself from one’s own life of afflictions and impurities; this is the very concept ofrenunciation in Buddhism. Therefore, it is important to remember that—to be truly liberated—you do not have to go anywhere else but to practice the Dharma right here and right now in this person and this world.

Is Buddhism a religion or philosophy?

The modern world is home to various kinds of religion as well as various concepts of God[1]; moreover, each religion has its own doctrine and vocation. However, based on the characteristics of religions, we may generalize all world religions into two groups: a) theistic religions—religions believing in the existence of either one personal deity (monotheism) or multiple deities (polytheism) such as the Creator, God, Brahma, Gods, etc., who created and controlled the life of human and nature; or b) non-theistic religions—religions that do not believe in the existence of any deity whose works create and control the life of both sentient and non-sentient beings. In the limit of this definition, Buddhism is a religion that does not have a personal God, but incorporates all the functions of a religion—as characterized by the modern view of religious studies—including conceptions, canonical languages, doctrines, symbols, rituals, spiritual practices, and social relationships. Yet many people today consider Buddhism to be “a philosophy of life” or “a philosophy of enlightenment”; this is just a personal choice.

What is the essential tenet of Buddhism?

The essential tenet of Buddhism was taught by the Buddha in his first teaching in the Deer Park (Sarnath), which focused on the Four Noble Truths (Catvāri āryasatyāni): the truth of suffering (dukkha), causes of suffering, cessation of suffering, and the noble path leading to the cessation of suffering. Following this first Dharma teaching, the Buddha taught about non-self—i.e., no independent entity is perpetual and invariable in the existence of five human aggregates (form, feeling, perception, mental formation, and consciousness). In other words, nothing in either the physical or mental world can be considered an immortal self or permanent ego. In addition, speaking of the Buddhist essential tenet, it is important to remember a historical fact—namely, on the way to enlightenment, the Buddha deeply meditated on the law of Pratītyasamutpāda (Dependent Origination), during which the Bodhisattva Siddhartha became a Buddha. Therefore, we may conclude that the essential tenet of Buddhism includes teaching of the Four Noble Truths, Non-self, and Dependent Origination.

If Buddhism is a non-theistic religion, can we say that it is a religion of science or one of philosophy?

You can name Buddhism as you choose, but you should keep in mind that, from the beginning, Buddhism has had no purpose to interpret or certify any problem belonging to science, as the industries of modern science do today. Buddhism does not put science at the top of its teachings; it is not inclined to any interpretation of science, although what the Buddha taught was always very scientific. The truth is that, when science is intensively developed, its discoveries help us verify the subtle problems of the Buddhist teachings, particularly those in the field of psychophysical studies. Perhaps, for this reason, Buddhism has become increasingly popular today and has quickly developed in Western countries—particularly in academic environments such as the universities of North America and Europe. However, the most fundamental doctrine of Buddhism is, as expressed in the teaching of Four Noble Truths, to deeply realize the causes of suffering in order to transform them into true happiness and liberation. In reality, Buddhism is often called a religion of wisdom; indeed, one Buddhist expression states that “only wisdom should be a true career.” However, according to Buddhist teachings, wisdom and compassion must always go together. Thus, to be exact, wisdom and compassion are always the true career of a Bodhisattva or a Buddha.

If Buddhism already had, from the beginning, its establishment for the path of enlightenment and liberation, why did such concepts as the Great vehicle (Mahāyāna) and Small vehicle (Hīnayāna) subsequently arise in its history?

Three doctrinal movements occurred in the history of Buddhism: Theravāda, Hīnāyana, and Mahāyāna. Theravāda is the primitive form of Buddhism, which began from the time of the Buddha and continued to develop until almost one hundred years after his Nirvāna. Following this original period came the spreading of two major movements: Hīnāyana and Mahāyāna. Generally, the concept of Hīnāyana (Small vehicle) and Mahāyāna (Great vehicle) gradually emerged in the process of the expansion of Buddhist thought and philosophy. The development of these two major movements in Buddhist history gradually diverged into eighteen sub-schools. However, both major movements based their teachings on the same doctrinal foundation (i.e., the Four Noble Truths, Dependent Origination, and Non-self), although each movement had its own views and interpretations on various aspects of personal practice and social relationships. History states that, when a society develops, its languages, thoughts, and practical life also develop, thereby resulting in various views and interpretations of the Buddha’s disciples in the stretching of Buddhist history. In particular, after the Buddha had already been in Nirvāna for hundreds of years, his plain and simple teachings had, through the course of time, been covered up with philosophical reasons and social reformations. In regard to the differences in various forms of Buddhism, Buddhists nowadays often use the concept of traditional Buddhism and developed Buddhism to refer to such diversities.

How does the original form of Buddhism differ from its development?

We can summarize some basic differences between the two forms, origin and development, of Buddhism as follows:

a) Canonical languages: Primitive Buddhism (Theravāda) uses Pali as their primary language in which the Nikāya sutras (or sutta in Pali form) are the foundation for their practice. Meanwhile, Mahāyāna Buddhism uses the Mahāyāna sutras, in which Sanskrit is the primary language, together with some ancient languages, such as Tibetan and Chinese.

b) Thoughts: Primitive Buddhism is based on the teaching of Dependent Origination (Paticcamūpāda), while Mahāyāna Buddhism established two additional major philosophical movements: the Middle Way (Mādhyamika) and Mind-only (Yogācāra), which are also based on the same grounds of Dependent Origination. Finally, the Diamond vehicle (Vajrayāna) was the last school developed in the entire process of Buddhist development. Although these various forms of Buddhism differ somewhat, their fundamental teachings are not contradictory to one another except in regard to the conceptual expansions in the meaning of spiritual end and the problem of saving others.

c) Practices: Primitive Buddhism concentrated on meditation in which the major themes are the four foundations of mindfulness; body, feeling, mind, and mind’s objects (all existences). Mahāyāna Buddhism expanded its forms of spiritual practice, such as Zen (meditation), Pure Land, and Tantrism; each school also has several forms of practice.

Diversity themes	Primitive Buddhism	Mahāyāna Buddhism
Canonical languages	Pali sutta/Nikāya	Sanskrit sutra and sutras in Tibetan and Chinese
Central thoughts	Dependent Origination (Paticcasamūppāda)	Middle Way (Mādhyamika) Mind-only (Yogācāra) Tantrism (Vajrayāna)
Practices	Traditional meditation	Zen, Pure Land, and Tantrism (various sects)

In addition to the two forms of Buddhism—origin and development—why do we have the names Southern Buddhism and Northern Buddhism?

Southern Buddhism and Northern Buddhism are alternative names used for primitive Buddhism and developed Buddhism. These particular names refer to the directions in which the two Buddhist traditions developed. Southern Buddhism, the primitive branch, was popularly propagated in southern India, moving toward countries such as Sri Lanka, Myanmar, Thailand, Lao, and Cambodia. Meanwhile Northern Buddhism, Mahāyāna Buddhism, spanned to northern India and became popular in countries such as China, Tibet, Mongolia, Korea, Japan, and Vietnam.

Regarding practical activities, is there any difference between Southern Buddhism and Northern Buddhism?

When speaking of monastic lifestyle, Southern Buddhism still maintains the primitive style for everyday activities, which were traditionally set up during the time of the Buddha. In other words, monks in Southern Buddhism all wear yellow robes, eat one meal a day at noon, study and recite the Pali sutras, etc. Accordingly, the specific feature of monks in Southern Buddhism is that they all wear the same style of robes with the same color (yellow) and all recite the same canonical language (Pali). For this reason, monks in Southern Buddhism—even from different countries—can sit down and recite the same sutra expertly and skillfully.

On the contrary, monks and nuns in Northern Buddhism do not keep the traditional lifestyle, as primitive Buddhism does. Rather, they adjusted their lifestyles in everyday activities as well as in spiritual practices, relying on different habits, customs, national cultures, and social requirements. Thus, the lifestyles of monks and nuns in Northern Buddhism are diversely dependent on various traditions of different natives. For example, monks and nuns in Northern Buddhism wear different styles of robes with different colors. Canonical languages are translated into different languages, and followers can eat more than one meal a day, depending on health issues. Generally speaking, Northern Buddhism is a form of development by nature; therefore, it has effectively adapted to social needs to become the first priority in the mission of preaching the Dharma.

Regarding the process of enlightenment, is there any difference between Southern Buddhism and Northern Buddhism?

Traditionally, the process of enlightenment and emancipation of a Buddhist Holy One is concretized in the Hearer (Srāvaka)—four stages of attainment that include Stream-enterer (Sotāpana), One-retuner (Sakadāgāmi), None-returner (Anāgāmi), and Complete liberation (Arhat). This process of enlightenment has been explained in detail. A holy man or woman must purify all their afflictions practically by cutting off ten fetters (samyojana) as follows:

-Belief in an individual self (sakkāya-ditthi),

-Doubt or uncertainty about the Dharma (vicikicchā),

-Attachment to rites and rituals (silabata-parāmāsa),

-Sensual desire (kāma-rāga),

-Hatred (vyāpāda),

-Craving for existence (rūpa-rāga),

-Craving for non-existence (arūpa-rāga),

-Pride in self (māna),

-Restlessness or distraction (uddhacca), and

-Ignorance (avijjā).

Thus, in regard to spiritual training, no difference exists between Southern Buddhism and Northern Buddhism, although the concepts used to describe this process may vary, such as the expansion of the notion “spiritual end” and “saving other sentient beings” in the ten stages of Mahāyāna Bodhisattva development. Briefly, although descriptions of the way to enlightenment may be diverse, the content of spiritual liberation always remains the same—namely, to attain enlightenment, an Arhat or a Boddhisattva must completely delete the ten fetters of defilement.

Process of enlightenment and liberation of a Holy one in Buddhism

Four stages of attainment	Fetters must be deleted	Cycle of samsāra
Stream-enterer (Sotāpana)	Belief in an individual self, doubt or uncertainty about the Dharma, attachment to rites and rituals	At most, seven more births in either humans or devas (like heaven).
One-returner (Sakadāgāmi)	Weakened sensual desire and hatred	One more birth in the sense-sphere realm.
None-returner (Anāgāmi)	Completely deleted first five fetters:belief in an individual self, doubt or uncertainty about the Dharma, attachment to rites and rituals,sensual desire and hatred.	Spontaneous birth in the form realm.
Complete liberation (Arhat)	Completely deleted last five fetters: craving for existence, craving for non-existence, pride in self,restlessness or distraction, and ignorance.	None. Complete liberation from the world of samsāra.

Can you explain more about the ten stages of Mahāyāna Bodhisattva development?

The ten stages of Mahāyāna Bodhisattva development are:

-Pramudita: joyfulness at having overcome the afflictions and defilements and beginning to enter the Buddha’s path;

-Vimalā: liberation from all possible defilements, the stage of purity;

- Prabhākari: the stage of developing wisdom;

-Arcismati: the stage of shining wisdom;

-Sudurjayā: the stage of overcoming the utmost or subtle defilements;

-Abhimukhi: the stage of attaining transcendent wisdom;

-Dūramgamā: the stage of transcending all notion of self in order to save others;

-Acalā: the stage of not falling back into impurity;

-Sādhumati: the stage of skillful wisdom and attained ten powers; and

-Dharmamega: the stage of absolute liberation and freedom.

A holy one practices ten pāramitās (perfections) in connection to the ten stages above: dāna/charity; sīla/purity or morality; ksanti/patience; virya/progress; dhyāna/meditation; prajňā/wisdom; upaya/skillful means; pranidana/vows; bala/power; and jňāna/true knowledge.

Regarding the Buddhist ideal model for practitioners, is there any difference between Southern Buddhism and Northern Buddhism?

This is an interesting question. We know that, in all aspects of humans, the ideal model plays an important role in forming a certain personality and lifestyle for each individual, regardless of religion or non-religion. Likewise, the ideal models for practitioners between primitive Buddhism and Mahāyāna Buddhism vary.

In primitive Buddhism, the ideal model is the very image of an Arhat, a Holy one who has given up all impurities of the personal life, living in awakening and blissfulness, and teaching and helping others accordingly. However, in Mahāyāna Buddhism, the ideal model is the embodiment of a Bodhisattva, who always carries within him- or herself the vow to save others throughout the journey of spiritual training. The ideal of saving others or doing beneficial to all others sentient beings here is a spiritual mission with which a Bodhisattva vows to consecrate his or her life in the spiritual journey, from first vow to the day of becoming a Buddha. Consequently, in order to carry out the vows of saving others, a Bodhisattva endlessly practices and cultivates his or her wisdom and compassion. It is important to note that wisdom and compassion are the true career of a Buddha or Bodhisattva. Furthermore, to fulfill the ideal of saving others, a Bodhisattva must make a vow to enter the mundane world in thousands of worldly forms in order to benefit the world, which is why Mahāyāna Buddhism always modernizes the way of entrance to any practical life in order to benefit it. The way of practicing the Bodhisattva’s vows consists of the ten pāramitās previously addressed (see question 14), which definitely bears the same traditional characteristics of primitive Buddhism.

How many major systems of philosophy exist in Buddhism?

As we have seen, several periods of thoughts emerged in the process of Buddhist development. At least two major systems of thoughts, roughly speaking, closely related to what we call the primitive Buddhism and the developed Buddhism. The first is the Buddhist history of thoughts, as defined by Buddhologists such as academician Theodor Stcherbatsky (1866-1942); this division relied on different periods in the whole process of development of Buddhist thoughts. Second is the history of thoughts of Buddhist Schools, which includes several Buddhist schools; thus, you need to have time to study doctrines of each single school (e.g., Zen, Pure Land, or Tendai). Buddhism in China, for example, includes at least ten different schools, and each school also has its own system of thoughts and exclusive methods of practice.

We may generally divide the first major system, the Buddhist history of thoughts, into two major categories based on history: a) Buddhist thoughts in the primitive period and b) Buddhist thoughts in the periods of development. Buddhist thoughts in the primitive period were established on the foundational teachings of Dependent Origination and non-self, which were taught directly by the Buddha after his attainment of ultimate enlightenment. The central content of these teachings explain that all existences (dharmas) in the three worlds—senses-sphere realm, fine form realm, and formless realm[2]— are nothing but the products of inter-beings from multi-conditions. They appear in either cosmic mode (e.g., institution, existence, transformation, and destruction) or in the flux of mental transformation (e.g., birth, being, alteration, and death). In this way, all things—both the physical and the mental—are born and die endlessly dependent on multiple conditions in the cycle of samsāra. All that is present through this Law of Dependent Origination is, therefore, impermanent, ever-changing, and without any immortal entity that is independent and perpetual whatsoever. This is the truth of reality through which the Buddha affirmed that “whether the Buddha appears or not, the reality of dharmas is always as such.” Based upon this fundamental teaching, the Buddhists built for themselves an appropriate view of personal life and spiritual practice: the liberated life of non-self—the end goal of the spiritual journey.

Although Buddhist thoughts in periods of development were gradually formed by various schools, two prominent systems of philosophy emerged: the Mādhyamika and the Yogācāra. Both these two philosophical systems related strictly to the primitive thought of Paticcamūpāda; however, each system has its own approach to interpretations and particular concepts. The Mādhyamika developed the doctrine of Emptiness (Śūnyatā), while the Yogācāra instituted the teaching of Mind-only (Vijñapati-mātratā), emphasizing the concept of Ālaya (store consciousness). The doctrine of Emptiness focuses on explaining that the nature of all dharmas is emptiness of essence and that all dharmas are non-self by nature and existences are but manifestations of conditional elements. Thus, when a practitioner penetrates deeply into the realm of Emptiness, he or she simultaneously experiences the reality of the non-self. However, you should remember that the concept of Emptiness used here does not refer to any contradictory categories in the dualistic sphere, such as ‘yes’ and ‘no’ or ‘to be’ and ‘not to be.’ Rather, it indicates the state of true reality that goes beyond the world of dualism. For this reason, in the canonical languages of Mahāyāna Buddhim, the term Emptiness is used as a synonym for Nirvāna. In the Yogācāra philosophy, the concept of Ālaya—the most fundamental issue of this system of thought—points out that all problems of both suffering and happiness are the very outcomes of mental distinctions (vikalpa) between subject (atman) and object (dharma), or between self and other. This mental distinction is the root of all afflictions, birth-death, and samsāra. Thus, in the path of spiritual training, a practitioner must cleanse all attachments to self as it embodies what we call the ‘I’, ‘mine’, and ‘my self’ in order to return to the realm of pure mind, which is non-distinct by nature.

Based on what has been discussed here, clearly the consistency in Buddhist thoughts—whether origin or development—is that all teachings focus on purification of craving, hatred, and attachment to self in order to reach the reality of true liberation: the state of non-self or Nirvāna.

What is the fundamental belief in Buddhism?

Buddhists are encouraged to believe in the Triple Jewels—Buddha, Dharma, and Sangha—and vital teachings of the Buddha as explained in the Four Noble Truths. Put more simply, Buddhists need to believe in the basic teachings of both morality and spirituality, which extend from the Four Noble Truths such as the karmic law of causes and effects; in particular, the Buddhists must believe in their own ability to attain enlightenment and spiritual liberation. If you yourself do not practice and transform all negative or even evil deeds in your own life, you shall still suffer. Conversely, if you put your efforts into practicing the Dharma, your life will be happy, peaceful, and free from the bondages of sufferings, depending on your degree of practice. Briefly, these basic teachings of Buddhism help us avoid any karmic actions, cultivate good actions, and purify the mind in order to have a happy and peaceful life. Furthermore, practicing the Dharma will help us transform the current of karmic force in both this life and the afterlife.

What is the karmic law of causes and effects?

To be exact, karma and the law of causes and effects are two most important issues strictly connected to the life of human beings. They are also considered to be the reason for existence for human beings in the cycle of samsāra. Literally, cause is the original force or reason that produces a direct effect and effect is a mature consequence created by its causes. You can understand the relationship of causes and effects through the correlations of an action, such as when you eat, your stomach is full, or when stay up late, you feel sleepy. Causes and effects are the compensational law, working objectively and correspondingly, but the actual impact is always influenced by psychological elements. Contrastingly, karma refers to a good or bad action that is created and governed by the mind. A proper name for such actions is wholesome karma or unwholesome karma. Accordingly, karma and causes and effects always connect to each other; in other words, karma is the operation of causes and effects in which the mind always serves as the foundation for any creation and destruction. Therefore, the current of mental energy is the life of karma. Truly, a good mind produces good karma and a bad mind gives birth to bad karma. Hence, in order to have a life of peace and happiness, you should cultivate the wholesome seeds through your three personal karmas and develop the pure and bright energy of the mind. Buddhism teaches that a practitioner must always nurture and cultivate the four virtues of the sublime mind: loving kindness, compassion, joyfulness, and equanimity.

What are the three karmas?

The three karmas are the body, mouth, and mind or the physical, verbal, and mental. Body and mouth belong to the physical realm while the mind is all about psychological activities. However, it is the mind that serves as the decisive factor in creating any kind of karma (Cittamātram lokam—the world is nothing but mind.) A natural action like standing, walking, lying, or sitting cannot create karma actually, except that the action is governed by the mind. Thus, actual karma always comes from a volitional action or an intentional action. For this reason, the Buddha divided the three karmas according to the three aspects of the physical, verbal, and mental into ten karmas:

a) Physical karmas:	Killing, stealing, and conducting sexual immorality.
b) Verbal karmas:	False speech, a double tongue, hateful speech, and slanderous speech.
c) Mental karmas:	Craving, hatred, and ignorance of false view.

These ten basic karmas are the causes that force us adrift in the ocean of samsāra, with its six realms of destination.

What does Samsāra mean in Buddhism and how does it work?

In Sanskrit, samsāra means being born, dying, and being reborn in accordance with the continuous karmic circulation, like a wheel circulating endlessly. Thus, samsāra is the cycle of life. However, the concept of samsāra in Buddhism describes the flowing of a sentient being in the three worlds (senses-sphere realm, fine form realm, and formless realm) and six destinations (heavens, human beings, titans, hells, hungry ghosts, and animal kingdom). According to primitive Buddhism, only an enlightened one (such as the Buddha or an Arhat) can truly be liberated from the cycle of samsāra. Meanwhile, in Mahāyāna Buddhism, the Bodhisattvas always vows to return to the world of samsāra to save all sentient beings. Therefore, there are two ways to enter the world of samsāra: a) vow to be reborn, as a Bodhisattva does voluntarily, and b) be forced to enter a certain realm, like a human, hell, or hungry ghost, by the unwholesome karmas of each individual.

If Buddhism does not believe in an immortal soul, then what and who will be reborn in the cycle of samsāra?

This is an interesting question. Buddhism definitely does not accept the belief that there is an immortal and perpetual soul. As mentioned in the teaching of non-self, no permanent self or soul entity exists permanently and invariably—only the current of karmic consciousness of sentient beings flowing constantly like the running of a river. If there were an immortal and invariable soul, an animal would not be able—after cultivating wholesome karmas through multiple lives—to become a human and a human would not be able to become a Bodhisattva or even a Buddha. Here, it is the very karmic current of consciousness that continually operates and transforms itself from this life to the next life in the cycle of samsāra in which the mind of each individual is the only foundation for this operation (see question 18). Consequently, Buddhism does not accept the existence of an immortal soul, although it does accept that a transformation of the mind occurs throughout the journey of birth and rebirth. Until a practitioner—after a long term of spiritual training—attains sainted fruits such as Arhat, Buddha, or Bodhisattva in the eighth stage, he or she will break the cycle of samsāra. At this point of spiritual journey, the motivation of birth and rebirth belongs to the devotional vow of each Bodhisattva; it is no longer pushed by the karmic force. Speaking of problems of rebirth or samsāra, you should note that Buddhism does not use the term soul, but rather mind.

How can one know that he or she will be reborn in the cycle of samsāra?

This question goes beyond the ability of human knowledge because we, human beings, are not able to control the problem of birth and death in the cycle of samsāra subjectively. According to the Buddhist view, we are all adrift in the ocean of karma unknowingly and inconceivably. If you were asked “where did you come from?” you would also be puzzled in the same way; however, to the Buddha, Arhats, or Holy ones who all already possessed supernatural eyes (spiritual powers), such a question as “where did one come and where will one go?” is no longer an uncertain matter in the dark. The Buddha in Jātaka Tales told us many of his own stories of previous lives when he used to be a practitioner practicing the noble path. However, as the karmic law of causes and effects has already explained, you need not worry about where you will go after death; rather, what you need to know is how your living is and how your mind develops. Are you cultivating good or bad karmas? The karmic law of causes and effects will itself manage all the remaining matters of your life. However, if you are a practitioner, you may make a devotional vow for your next rebirth depending on your school of practice. For example, a practitioner in Pure Land always wishes to be reborn the in Western Paradise of the Amitāba Buddha after his or her life ends.

Buddhist mental formations include such concepts as the mind, thought, and consciousness. How different they are?

In primitive Buddhism, the three terms mind, thought, and consciousness are used interchangeably according to various statuses, despite the fact that these three terms all indicate the entire activities of the mental formations. In developed Buddhism, particularly in the doctrine of Mind-only (Vijñapati-mātratā) of Yogācāra philosophy, the system of mental activities consists of eight consciousnesses categorized as follows:

a) Thought consciousness (pravrtti-vijňāna): This senses-sphere includes six sense organs: consciousness of the eyes, ears, nose, tongue, body, and thought.

b) Thinking consciousness (mano-mana-vijňāna): This consciousness’s function serves as the intermediary connection between the six senses organs and the mind deep inside; it is also referred to as the seventh consciousness.

c) Store consciousness (ālaya): This serves as the store that contains all kinds of conceptual seeds (experiential data) of the past and present; it is also named the eighth consciousness.

Together these three consciousnesses are generally called the mind; they all work together in order to produce an actual experience through a process of psychological processing. For instance, when your eyes see a flower, the notion of that flower will be transferred into the store consciousness—where images of all kinds of flowers of the past experience have been stored—through the thinking consciousness in order to process and produce the actual recognition that it is a rose. Subsequently, this rose’s characteristics and smells, etc., all must go through a process of mutual recognition so until you are finally able to create an actual experience of the rose that you have just seen.

Briefly, mind, thought, and consciousness are the mental aggregate of human psychological activity. This mental aggregate exists as a whole; it cannot work effectively if we divided it into separate parts. However, you can clarify the basic function of each characteristic of this mental aggregate. The mind is the place where all conceptual data are stored, thought is the mental energy of creation, and consciousness is the ability of recognition and distinction. Suffering or happiness is created by the operation of the mind, thought, and consciousness; all other realms of sentient beings are also the productions of mind-making.

If there is no existence of God, then on what condition is the existence of heaven and hell based?

Everything is mind-made, but you should never use the impure mind of the human realm to think about the blissfulness and happiness of other realms, such as heavens (states of devas) or the Pure Land. Doing so would be an impossible task. In much the same way, you cannot truly understand the suffering of lower realms (compared to human realm), such as hell, hungry ghosts, and animal kingdom. However, to a certain extent or in particular cases, you may somewhat experience the suffering and happiness of other realms when your mind is corresponding to those realms. For instance, when nearing the peak of anger, you may feel and experience the suffering of realms that are full of anger. When your mind is no longer infected or disturbed by craving, hatred, and ill-will, you will experience the taste of blissfulness and freedom in the happy realms. According to Buddhist teachings, celestial beings (devas) in the realm of fine-form (heavens) live in the blissfulness of their own minds, and all conveniences in those heavens are created by their own minds. However, when their own merits of heaven have faded, those celestial beings will be reborn (falling into) in lower realms. If they put their efforts into practicing the Dharma, they will certainly be free from the cycle of samsāra and attain enlightenment. Similarly, sentient beings in unhappy realms experience the suffering also made up from their minds; however, beings in unhappy realms can still remain free of those states if they have a chance to generate the righteous mind of goodness.

If all come from the mind, can a non-Buddhist practice the Buddhist doctrine?

Everyone—Buddhist or non-Buddhist—can practice the noble Dharma taught by the Buddha equally. Certainly, those who follow the way of practicing Dharma precisely and sincerely will be able to change and transform their karmic life of defilements, at least in the present being. For those who are non-Buddhists, their practice in the Buddhist way needs to be guided by a monk, nun, or any layperson who has some experience in terms of spiritual training. As such, you are encouraged to study and examine the Buddhist teachings under the guidance of a master. The practice of Dharma will bring to us actual effects whenever our mental current of greed, hatred, self-attachment, and self-pride begin to change in the tendency of cooling down. If you just study the Dharma or even have a great knowledge of Dharma, but those mental afflictions do not decrease or weaken, you have not practiced the Dharma and never exercised any mental improvement practically.

What is the primary core of spiritual practice in Buddhism?

The primary core of spiritual practice in Buddhism—regardless of any school, whether traditional or modern—is to develop ethics (sīla), meditation (samādhi), and wisdom (prajňā). First, to practice ethics or moral disciplines is to prevent and avoid unwholesome deeds as well as cultivate human dignity, especially to restrain the ability of making evil deeds potentially hidden in the mind. In other words, developing Sīla is training oneself for a life of ethics, dignity, and noble virtues. Second, practice meditation is the way by which to purify all affections and afflictions in the mind and make it pure, peaceful, and bright. Finally, practicing wisdom means developing the right view, recognizing truths, understanding the nature of life, and attaining enlightenment. These three aspects of this path of practice always supplement one another. For example, the one who lives a life of high ethical discipline and noble virtues will have a peaceful mind, self-confidence, and fearlessness. The one who develops meditation will have a quiet, calm, and blissful mind. The one who develops wisdom will have a bright, smart, and tranquil mind, always and everywhere. You may gain various results of your mental training, according to the various degrees of practice. Buddhism calls these three aspects of practice the pure studies (anāsrava) of deliverance from the passion stream—in other words, you no longer fall into the stream of samsāra, truly liberating you from all impurities of the mundane world.

Is there any difference in the manner of practice of Buddhism and that of other religions?

In regards to the manner of spiritual practice, other religions focus on prayers as a way of connecting to the Holy existence; Buddhist practice focuses on developing (bhāvanā) the three studies (ethical disciplines, meditation, and wisdom), although prayers are still sometimes applied in the process of practice. The term bhāvanā(development) in Buddhism has a special meaning that includes two parts: a) renunciation of unwholesome deeds and b) development of noble virtues such as loving kindness, compassion, sympathetic joy, equanimity, andperformances of pāramitās (see question 14). If you focus on the first part—namely, the renunciation of unwholesome deeds—you are only stopping at the point of not doing evil; at such a point, you have actually not undertaken any spiritual training. For example, an addict who drinks alcohol for many years becomes seriously sick; being aware of his illness, he stops drinking. Such an action means he is just giving up his habit of alcoholic addiction. The remaining matter with which he has to deal is healing the illness in his body, simultaneously developing his health as well as his wholesome life both physically and mentally. Similarly, in Buddhist practice, you have to do both: quit all evil deeds you have done and cultivate the good deeds you have not done. In brief, the fundamental Buddhist practice is not to do evil, to do good, and to purify one’s mind through the noble path of ethical disciplines, meditation, and wisdom.

Does one benefit if he practices just one of the three pure studies: moral discipline, meditation, or wisdom?

You should keep in mind that the three pure studies—ethical discipline, meditation, and wisdom—are three facets (more precisely, three elementary characteristics) of spiritual practice in Buddhism. They are considered agroup quality working mutually and cooperatively. For instance, when practicing ethical disciplines, your mind will be pure, peaceful, fearless, and free from worriment and sorrow, which is all about the quality of meditation or concentration. These pure qualities of course will lead you to a higher level of meditation. Furthermore, based on this pure mind, you will be able to set yourself up for the right view and bright choice, guiding you in everyday activities. In this way, it is all about the quality of wisdom. Ethical discipline, meditation, and wisdom are, therefore, a group quality always working together. For example, how can a bank robber be peaceful and tranquil while having true wisdom in life and truths when his mind full of greed, hatred, and ill will? Accordingly, the greater ethical virtue is, the higher meditation develops and the brighter wisdom will be. Thus, you need not to divide this group of qualities into separate parts in the path of spiritual practice.

How can a person become a Buddhist?

Becoming an actual Buddhist, you must take refuge in the Triple Jewels—Buddha, Dharma, and Sangha. Buddha is the Full Enlightened One, who had transcended himself beyond the world of defilements (kleśa) andsamsāra. Dharma is the teachings of the Buddha, the noble path to enlightenment. Sangha is the Buddhist community that lives in harmony and awareness, such as monks and nuns, following the path of the Buddha. However, the Triple Jewels can be understood in various ways, as described in the following table.

Classification	Buddha	Dharma	Sangha
History	The Sakyamuni Buddha	The teachings of the Buddha collected in the Triple Basket (Tripitaka).	Community of monastic persons, including Holy Ones and monks and nuns.
Definition	An Enlightened One	The noble path leading to enlightenment and ultimate liberation.	Those spiritual practitioners who live in awareness, harmony, and purity.
Symbols	Images of the Buddha or Buddhas	The Triple Basket (Tripitaka) or Buddhist scriptures, texts of ethical disciplines (Vinaya), and commentaries (Abhidharmas).	Buddhist monks and nuns.
Philosophy	The Buddhahood or Buddha nature is always available in every person.	The truth of enlightenment.	The essence of harmony, awareness, and purity in every person.

The basic ethical discipline of a Buddhist is also the foundation of Buddhist ethics, including five precepts: not to kill, not to steal, not to involve in sexual immorality, not to lie, and not to use intoxicants. Being a Buddhist, you must undertake at least one of the five precepts. The more fully you practice the precept, the higher your ethical virtues develop, and the greater dignity you will seek to achieve.

Why must a person take refuge in the Triple Jewels to become a Buddhist?

If you do not have a sincere desire to take refuge in the Buddha, Dharma, and Sangha (Triple Jewels), it means that your decision and devotion are not strong enough for you to sow the Bodhi seed (seed of enlightenment) in your own mind. In fact, you may ethically perform various wholesome deeds in a very natural way directed by your own congenital temperament. However, if an outburst of rage and ill will suddenly emerges in your mind, it may whirl you, sweeping you impotently into the darkness of your own karmic habits. In such a situation, you may be engulfed in sin after sin, for at this point of life, you still have no coast of enlightenment as your own spiritual refuge or shelter. Once you have taken refuge in the Triple Jewels, you have sown a seed of Bodhi in your field of mind. If you always take good care of your own Bodhi tree by practicing the Dharma, you are creating for yourself an invisible current of protective energy and bearing that current of energy with you throughout life. Thus, even when the mental storm of greed, hatred, and ill will emerges in your life and disturbs your inner peace, this invisible energy of protection provides the very spiritual shelter for you. It will, at a certain point in your life, regenerate the Bodhi seed that latently slept in the bottom of your mind—the very enlightened energy you once sowed with all sincerity and devotion. Even if—after taking refuge in the Triple Jewels—you take no care of your Bodhi seed neglectfully or completely, that enlightened seed still sleeps in your mind soundly; it may be wakened at anytime in the right conditions, like an old friend coming back with earnest and love. Now, in the light and love of that spiritual regeneration, you are able to continue to nurture the enlightened source of your own Bodhi tree that was once forgotten. This is why a Buddhist needs to take refuge in the Triple Jewels.

Can a person attain enlightenment and liberation if he just practices the Dharma without taking refuge?

Yes, but it is really rare! The Buddha Sakyamuni is the one in history who attained enlightenment based on his self-training, self-discovery, and self-realization; his personal efforts cut off all roots of suffering. He is honored for his attainment of full enlightenment by self-realization of truths. Furthermore, the Buddha’s first five Holy disciples as well as other Holy ones in the Buddha’s time became enlightened or Arhat not by taking refuge, but by listening to the Dharma directly taught by the Buddha. Likewise, Prateyka-Buddha(s) achieve enlightenment through their own realization of the truth of Dependent Origination. Generally, achieving enlightenment without taking refuge in the Triple Jewels is really rare in the realm of human beings, particularly an ordinary person. You should keep in mind that taking refuge in the Triple Jewels is the first step in becoming an actual Buddhist. However, to be enlightened and liberated or not depends on the ability of your spiritual training. In fact, after taking refuge, a Buddhist must practice the Dharma in a step-by-step manner, such as ethical disciplines, six Pāramitās, or four all-embracing virtues (Catuh-samgraha-vastu), in order to have a peaceful and happy life.

Is the moral discipline of Buddhism similar to or different from that of other religions?

Buddhist ethics and other religions have some common features and some differences. The common features belong to the human base of morality and ethics relating directly to the life of humanity. Meanwhile, the differences between the Buddhist moral disciplines and that of other religions relate to the path of enlightenment and spiritual liberation. Thus, we should be concerned about two aspects:

a) Human base of morality and ethics: The Buddhist ethics are based on the five precepts (not killing or doing harm to the life of humans and sentient beings, not stealing things that are not given, not conducting sexual immorality, not lying in order to do harm to self or others, and not using intoxicants that weaken the mind). Christianity teaches ten commandments (worship God, not make yourself an idol, not make false use of the name of God, keep the Sabbath holy, honor and respect your parents, not murder, not commit adultery, not steal, not bear false witness against your neighbor, not covet your neighbor’s wife, and not covet things that belong to others). Likewise, Islam teaches some fundamental creeds, such as worshiping the one and only Allah, honoring and respecting your parents, respecting the rights of others, treating all people fairly, giving to and helping the poor, not killing humans except in holy wars, not committing adultery, taking care of orphans and the poor, and being sincere in all of your intentions. In addition, Islam includes some conductive regulations, such as visiting Mecca at least once in your life, not eating pork, and not drinking alcohol. The issues mentioned here cover the common interests of all religions relating to the human ground of morality and ethics.

b) Buddhist ethics—the path leading to enlightenment and spiritual liberation: The five precepts (ethical disciplines) in Buddhism fully associated with the three personal karmas—the physical, verbal, and mental—are physical karmas (killing, stealing, and conducting sexual immorality), verbal karmas (false speech, a doubting tongue, hateful speech, and slanderous speech), and mental karmas (craving, hatred, and ignorance or false view). Therefore, if you are able to keep your three karmas completely pure, you yourself will enter the palace of Nirvāna, truly experiencing the life of true liberation and enlightenment. However, the mental karma—the third one—is here the most fundamental element that governs and drives the other two karmas, the physical and verbal (see question 19). Thus, building an actual right view for your own life is the key that opens the door to spiritual liberation. In Buddhist ethical disciplines, as previously discussed, no precept requires a practitioner to honor or worship a personal God; rather, all that is focused on the spiritual training of personal purification of the three karmas. This is the very difference between the Buddhist precepts and the creeds of other religions. In addition to these five basic precepts, Buddhism also has a special system of moral code—that is more rigorous—for monastic persons (the moral disciplines for Holy ones such as Srāvakas and Bodhisattvas). However, to lay Buddhists, in addition to taking the five basic precepts, you need to practice four virtues of all-embracing and six deeds of Pāramitās in order to develop the wholesome roots (wholesome karmas) and nurture the Bodhi mind for your own spiritual life.

What are the four all-embracing virtues (Catuh-samgraha-vastu)?

The four all-embracing virtues are four actions concentrating on helping others achieve a true life of peace, happiness, and spiritual liberation. Thus, these four actions are named four all-embracing virtues (Catuh-samgraha-vastu) for these actions have the ability to transform others and help them return to the truth of life free from defilements and sufferings. The four all-embracing virtues consist of donation, affectionate speech, the conduction of profit to others, and cooperation with and adaptation of others. The following table describes the general meaning of these four virtues.

Samgraha-vastu	Definition	Categories	Purposes
Donation	Charitable acts of giving, dedicating, or offering to others.	(a) Materials, (b) True knowledge (Dharma donation), and (c) Security (fearlessness, bestowing of confidence)	Sharing sufferings of others and helping them return to the good and happy life.
Affectionate speech	Speeches of kindness, sympathy, and compassion.	True and honest speeches in the right time, right way, and with encouragement.	Encouraging others to live wholesomely and ethically, avoiding doing evil, doing good, and purifying the mind.
Conduct beneficial to others	Doing beneficial acts for others or serving others with kindness and compassion.	Conducting good deeds through personal body, speech, and thought.	Helping others benefit along the path of spiritual practice.
Cooperation with and adaptation of others	Cooperating with others practically in order to help them return to the noble path of enlightenment.	Applying all skillful means of personal ability to help others.	Helping others return to the noble path of spiritual liberation and enlightenment.

What are the deeds of pāramita (transcendental perfection)?

Pāramita is characteristic of transcendent perfection that goes beyond the world of dualism, such as attachment to the self and others or the inner discrimination between atman and dharma. This transcendent perfection is also known as the spirit of non-distinction and non-attachment. For instance, you give a donation to someone; however, at the back of your mind, you are still entangled in the thinking of that donation, identifying the giver and the receiver. Donations to others in such a manner result in attachment to the performance of giving—namely, giving in the bondage of the self and others. It is absolutely not giving from your true heart of compassion without any strings attached. Until you give a gift to someone without any attachment to the notion of the giver, the receiver, or the gift, you cannot truly reach the state of non-attachment to the act of giving—that is, the true giving free from the three-wheeled condition of giver, receiver, and gift. Therefore, practicing the deeds of Pāramita is but training renunciations of self-attachment and distinction. The Pāramita deeds include six factors: giving, practicing ethical disciplines, right efforts, patience, meditation, and wisdom.

What is the Bodhi mind (Bodhicitta)?

The Bodhi-mind (Bodhicitta) in Sanskrit is the mind (citta) of awakening (bodhi), also named theenlightened mind, the mind orientating toward enlightenment, or the mind that tranquilly resides in the state of awakening. However, the Bodhi-mind is in Buddhist thought understood through two basic aspects: the conventional—namely, the daily practice of ethics, virtues, and merits in order to achieve the noble happiness and peace in practical life—and the absolute—namely, the full awakening of the Perfect Wisdom, becoming a Holy one, a Bodhisattva, or a Buddha. Thus, the Bodhi mind is the heart of Buddhism, the foundation for the whole process of spiritual training of Buddhist practitioners. Accordingly, if a person does not nurture and take good care of the Bodhi mind, his own Buddhahood will be buried by karmic defilements. You should absolutely keep in mind that the Bodhi mind is the Buddha nature within each person, which is the very seed (potentiality) of true happiness and enlightenment. Traditional Buddhism includes several practices to help you develop the Bodhi mind, including 37 conditions leading to Bodhi (Bodhipaksika); four foundations of mindfulness, four right efforts, four steps towards supernatural powers, five spiritual faculties and their five powers, seven branches of enlightenment, and the eightfold noble path.

What are the four foundations of mindfulness?

The four foundations of mindfulness (smrti-upasthàna) are the ground of practicing meditation. These four foundations are also known as four themes of mindfulness (smrti) in the process of meditating. They are body, feeling, mind, and the mind’s objects. The following table categorizes the position and functions of these four foundations of mindfulness.

Four themes	Categories	Meanings	Purpose
Body	The entire physical body including the inside and the outside.	Meditate on the body in order to realize its true nature of permanence and impurity.	Leaving afar or renunciation of the cravings of the senses-sphere realm, fine form realm, and formless realm.
Feelings	Feelings of pleasantness, pain, and neutral.	Meditate on the feelings in order to clearly see that they are actually conditions (foods) of the mind.	Cutting off the roots of all kinds of cravings.
The mind	The current of mental energy, which is endlessly flowing.	Meditate on the mind in order to recognize its operation and manifestations through various kinds of thoughts, such as greed, hatred, ill will, self-pride, self-attachment, and doubt.	Removing all kinds of attachment, false views of self in order to reach pure states and develop wisdom.
The mind’s objects	All kinds of form (visible and invisible), sounds, smells, tastes, touch, and objects of the mind (all things recognized by the mind).	Meditate on form or existing being in order to see its status of changing, such as institution, existence, deterioration, and destruction.	Attaining pure wisdom, blissfulness, and ultimate liberation.

What are the four right efforts (catvāri prahāṇāni)?

The right efforts are devotional endeavors toward virtuous life in order to cut off the defiled roots and cultivate wholesome roots in the field of the mind. There are four right efforts with which a practitioner must train for himself on the way of spiritual development: a) the effort to discard all evil deeds that are already done so as not to do it again; b) the effort to prevent evil deeds that have yet to arise; c) the effort to maintain and promote the further growth of good deeds that have already arisen; and d) the effort to generate and develop unborn good deeds.

What are the four supernatural powers (rddhipāda)?

The four supernatural powers are four special powers of the pure mind leading to concentration (samādhi)and/or working in concentration independent of any ordinary or natural law. They are also known as the four exclusive characteristics of meditation (dhyāna). These four powers are: a) the desire of intense concentration(chanda-rddhi-pāda)—strong devotion of self-purification that creates extensive concentration during the time of meditation; b) persevering energy or intensified effort (Vīrya-rddhi-pāda) that creates the power of concentration (samādhibala) in meditation; c) the powerful mind in the stage of freedom from all defilements (citta-rddhi-pāda) in meditation; and d) the power of intense observation (mimāmsā-rddhi-pāda) in meditation. When a practitioner attains these four special powers in meditation, he or she perfectly achieves the four supernatural powers of meditation.

What are the five spiritual faculties (pañcānām indriyāṇām) and its five powers (pañcānāṃbalānām)?

The five spiritual faculties are five fundamental agents upon which you may develop your state of spirituality, including belief, persevering effort, mindfulness, concentration, and wisdom. The five powers are the five mental forces that arise from the above five spiritual faculties: powers of belief, persevering effort, mindfulness, concentration, and wisdom. In the process of spiritual training, you should develop all five faculties because they are mutually incorporated with one another. For instance, if you have a strong belief in what you are doing, you are then able to put all your efforts into doing it so that you may reach the end goal. In addition, when your effort is directed in the principle of mindfulness, you may generate for yourself an inner source of powerful concentration and wisdom. All Buddhist schools of practice must always consist of these five faculties and their five corresponding powers. The five spiritual faculties differ from the five physical organs (eyes, ears, nose, tongue, and body.)

What are the seven branches of enlightenment (saptabodhyanga)?

The seven branches of enlightenment are seven elements in the state of awakening or seven factors of a peaceful and liberated life of enlightenment. They consist of mindfulness (smrti), investigation of dharma (dharma-pravicaya-sambhodyanga), persevering effort (vīriya), rapture (prīti), calmness (prasrabidhi), concentration (samādhi), and equanimity (upeksā). If you develop these seven characteristics to the perfect degree, you will attain the blissfulness of enlightenment and liberation.

What is the noble eightfold path?

The noble eightfold path is the Holy path to enlightenment; it includes eight branches: a) right view (samyak-dṛṣṭi), the view that is always in accordance with the truth; b) right thought (samyak-saṃkalpa), the thinking or intention that is accordance with the truth, leading to the virtuous life of true peace and happiness; c) right speech (samyak-vāc), the speech of truth that is in accordance with Dharma; d) right action (samyak-karmānta), doing good deeds; e) right livelihood (samyak-ājīva), the noble life of goodness, virtue, and ethics; f) right effort (samyak-vyāyāma), diligence in practicing ethical disciplines, meditation, and wisdom; g) right mindfulness (samyak-smṛti), an action with attention, awareness, and alertness; and h) right concentration (samyak-samādhi), the concentration or meditation that leads to the renunciation of craving, hatred, ill will, self-attachment, etc. The eightfold noble path is the guideline for spiritual practice in the Buddhist life. Each branch of the eightfold path works with the others mutually. Thus, you can divide the eightfold path into the pattern of the three pure studies, as follows:

Prajñā (wisdom)	Right view and right thought
Śīla (ethical discipline)	Right speech, right action, and right livelihood
Samādhi (meditation)	Right effort, right mindfulness, and right concentration

The term right (samyak) always stands in front of each branch to remind us of the difference between right and wrong. For instance, the right view (non-attachment to the self) differs from the wrong view (attachment to the self and other); the right livelihood (good life) differs from the wrong livelihood (evil life).

Is there any plain and simple teaching that can be remembered most easily?

The Dharma that can be remembered most easily was taught by the Buddha:

Not to do evil,

To do good,

To purify one’s mind,

This is the teaching of the Buddhas (Dhammapada.183).

Why do we eat vegetarian foods?

Maintaining a vegetarian diet has become increasingly popular for several reasons, such as improving health, controlling sexual desire, or protecting animals and environments. Eating vegetarian foods means not eating the meat of any animal. The aim of eating vegetarian foods in Buddhism is to purify your three karmas, particularly the karma of killing sentient beings either directly or indirectly. Refraining from meat is also one way to develop your compassion. As a lay Buddhist, you are not prohibited from eating meat, but you are encouraged not to do so either periodically or permanently.

Can a person become a Buddha by eating purely vegetarian foods, and how is vegetarianism related to spiritual practice?

No one in history has ever become a Buddha simply by eating vegetarian foods. You should keep in mind that eating vegetarian foods is one way to support your practice of personal purification, both physically and mentally. However, achieving the life awakening always comprises the three pure studies: ethical disciplines, meditation, and wisdom.

Does a Buddhist break the precept of not killing when he eats meat?

By eating meat, you may commit the first precept (not killing) in three specific cases: a) you yourself kill an animal to make food; b) you order other persons to kill an animal to make food for you; and/or c) you are satisfied by seeing other persons kill an animal to make food for you. In these three cases, the first one directly commits killing while the last two are considered indirectly breaking the precept.

What does repentance (Ksamayati) mean in Buddhist rites?

“Repentance” in Sanskrit is Ksamayati, translated into the English as repentance and remorse. Basically,Ksamayati includes two crucial parts: a) repentance—to feel regret or contrition for a past sin or guiltiness—and b) remorse—to be gnawed at, be distressed by, or suffer from a sense of guilt for past wrongs for which you promise yourself not to commit such wrongs again. Briefly, when you perform repentances, you know that you sinned or were guilty; being aware of that sin, you honestly repent in your own remorse and promise that you will never commit that sin again. However, when performing a repentance ritual, your body and mind must unite together in a respectful manner (e.g., adornments by both physical and mental purification); in the state of one-pointed mind, you earnestly and sincerely pray and make a promise in front of the Triple Jewels. With your true esteemed respect, after repentance, your own body, mouth, and mind will become pure. The level of purification depends on your sincerity; the more profound your sincerity is, the more ease you will feel, regardless of whether you repent in front of the Triple Jewels or face your own conscience. The Buddha taught that two classes of noble persons can be found in the world: the first one is the person who lives nobly and never crates a sin—even a simple one; the second one is the person who has the awareness of sin and is always ready to repent whenever he commits one.

Can a person’s unwholesome karmas be eradicated through repentance?

What you have sown (created or done) in the past shall definitely come to fruition when its time of maturation comes. When you honestly repent by your sins properly, you may transform your own karmic force through two aspects: not creating more sin and cultivating good deeds. However, with the mind of purity, tranquility, control, and renunciation (the liberated mind), the mature effect from past deeds—whether painful or pleasant—is not powerful enough and no longer governs the life of your inner peace and tranquility. Until your mind is absolutely pure as snow, no sin remains; even the notion of remorse is removed. At this point of purification, you actually go beyond the dualistic realm of birth and death. In such a state, the problem of causes and effects is no longer discussed.

What is the aim of reciting the Buddhas’ names?

Recitation of or meditation on the Buddhas’ names is a method of cleaning impurities from the three karmas of body, mouth, and mind. When you put your heart and devotion into the chanting of Buddhas’ names respectfully, you may nourish the pure and virtuous qualities for your own inner life as well as annihilate all contaminated defilements in your mind. The truth is, if your mind is pure, your world will be pure as well, regardless of where you are. For this reason, the recitation of or meditation on the Buddhas’ names can be carried out in several ways. For instance, you may sincerely recite the Buddhas’ names out loud or just whisper or mutter them softly. You may also simply sit down and visualize the holy images of the Buddhas or attentively and respectfully chant the Buddhas’ names, bowing to the Buddhas. In fact, you may choose for yourself a specific name of either a Buddha or a Bodhisattva, such as “Namo Amitābha” (the Buddha of infinite light), “Namo Sakyamuni Buddha” (the only historical Buddha in the human world), or “Namo Avalokiteśvara Bodhisattva” (the Bodhisattva of compassion). Most importantly, you must put all of your heart into every single sound of chanting (i.e., achieve the state of one-pointed mind through the union of mind and sound) in your practice. In meditation, the body and mind must unite together; likewise, during the recitation of the Buddhas’ names, the mind and the sound of chanting—either loudly or softly—must join together. Reciting the Buddhas’ names in such a manner, your mind will gradually become pure, bright, and tranquil, naturally nurturing your virtue of purity and, of course, making your life happy and peaceful.

Would you please explain more about the doctrine of Pure Land School (Sukhāvati) and the practice of reciting the Buddhas’ names?

Reciting the name of the Buddha Amitābha is the principal practice of the Pure Land School (jìngtǔ-zōng), which has been popularly propagated in China, Japan, and Vietnam, among other Buddhist countries. The Pure Land School, pronounced Ching Tu (淨土) in Chinese, was first established in China by the great patriarch Hui-Yuan or Hui-Yüan (慧遠 334-416). It was then imported into Japan thanks to the great master Ennin (793-864); in the twelfth century, it was officially established in Japan by the great master Hōnen (1133-1212). In Vietnam, the practice of Pure Land was first noticed in the work of K'ang-Sen-Houci (200?-280) entitled The Practices of the Six Pāramitā (六度集經, Sanskrit translation: Saḍpāramitāsaṃgrahasūtra) around the end of the second century, continuing to develop through various phases of Buddhist development until today. The three fundamental sutras of the Pure Land School are the Sukhāvatī-vyūha-sūtra, the Amitābha-sūtra, and the Amitāyurdhyāna-sūtra. The vital belief in the practice of Pure Land is that a practitioner who recites the name of the Buddha Amitābha devotionally and respectfully will, after this body ends, be reborn in the Western Paradise of the Amitābha Buddha—the realm of infinite longevity, infinite light, and infinite merit. Thus, the Buddha Amitābha is both the founder of the Western Paradise and the symbol of great compassion (infinite merit), perfect wisdom (infinite light), and immortality (infinite longevity).

What is the core teaching of the Pure Land School?

A practitioner in the Pure Land School must always have three prerequisite virtues: belief, practice, and aspiration. Belief is a strong confidence or trust sincerely and completely placed in the Triple Jewels, especially in the path through which a person enriches his training of spirituality. Practice is the diligent recitation of or meditation on the name of Buddha Amitābha to foster and nourish one’s individual Buddha-mind. Aspiration is the devotional vow not to commit evil deeds, but rather to carry out good deeds, particularly the sincere desire of being reborn in the land of infinite blissfulness of the Buddha Amitābha after this physical body dissolves. Consequently, the core teaching of the Pure Land is mindfulness of the Buddha’s name in order to transform all impure defilements of the mind (greed, hatred, and ill will) into meritorious virtue for both this life and the afterlife. This is the meaning of “the pure mind creates the Pure Land.” Essentially, a Pure Land practitioner must establish for him- or herself an Amitā-nature, which is forever the spiritual life of infinite longevity, infinite light, and infinite merit.

What is meditation?

Meditation or Zen is the basic practice of Buddhism. The aim of meditation is to guide practitioners in returning to the life of awareness and mindfulness in order to attain the state of renunciation, purity, and enlightenment. Several techniques of meditation exist in both the primitive and development of Buddhism. However, we may generalize the characteristics of meditation through the following principal terms. Meditation (dhyāna) is awareness, attentiveness, and alertness while concentration (samādhi) is the focus of the mind on one object. Buddhist sutras offer two major methods for practicing meditation: a) breathing meditation (Samatha also known asĀnāpānasati, Skt: ānāpānasmṛti) and b) insight meditation (Vipassanā). Breathing meditation relies on breathing in and out to dispel thoughts and to control the mind; while insight meditation involves meditating on the four foundations of mindfulness: body, feeling, mind, and mind’s objects (see question 36).

How is Ānāpānasati meditation related to vipassanā meditation?

Both methods of meditation mutually support each other, although breathing meditation focuses on mental concentration while insight meditation attends to the development of wisdom of reality through the four foundations of mindfulness. In the Ānāpānasati Sutta, the Buddha taught how to use breaths (bring awareness to breaths) in four main themes of meditation. He also taught that, when a practitioner diligently exercises breathing meditation properly, he or she shall attain the full control of the four foundations of mindfulness and may further achieve the seven factors of enlightenment (see questions 36 & 40).

What are the main themes of both Ānāpānasati and vipassanā meditation?

In the Ānāpānasati Sutta, the Buddha taught sixteen themes of meditation:

Here, a bhikkhu, gone to the forest, or to the root of a tree, or to an empty hut, sits down; having folded his legs crosswise, set his body erect, and established mindfulness in front of him, ever mindful he breathes in mindful he breathes out.

(1) Breathing in long, he understands: “I breathe in long”; or breathing out long, he understands: “I am breathing out long”;

(2) Breathing in short, he understands: “I breathe in short”; or breathing out short, he understands: “I breathe out short”;

(3) He trains thus: “I shall breathe in experiencing the whole body [of breath]”; “I shall breathe out”; he trains thus: “I shall breathe out experiencing the whole body [of breath].”

(4) He trains thus: “I shall breathe in tranquillizing the body formation”; he trains thus: “I shall breathe out tranquillizing the body formation.”

(5) He trains thus: “I shall breathe in experiencing rapture”; he trains thus: “I shall breathe out experiencing rapture.”

(6) He trains thus: “I shall breathe in experiencing pleasure”; he trains thus: “I shall breathe out experiencing pleasure.”

(7) He trains thus: “I shall breathe in experiencing the mental formation”; he trains thus: “I shall breathe out experiencing the mental formation.”

(8) He trains thus: “I shall breathe in tranquillizing the mental formation”; he trains thus: “I shall breathe out tranquillizing the mental formation.”

(9) He trains thus: “I shall breathe in experiencing the mind”; he trains thus: “I shall breathe out experiencing the mind.”

(10) He trains thus: “I shall breathe in gladdening the mind”; he trains thus: “I shall breathe out gladdening the mind.”

(11) He trains thus: “I shall breathe in concentrating the mind”; he trains thus: “I shall breathe out concentrating the mind.”

(12) He trains thus: “I shall breathe in liberating the mind”; he trains thus: “I shall breathe out liberating the mind.”

(13) He trains thus: “I shall breathe in contemplating impermanence”; he trains thus: “I shall breathe out contemplating impermanence.”

(14) He trains thus: “I shall breathe in contemplating fading away”; he trains thus: “I shall breathe out contemplating fading away.”

(15) He trains thus: “I shall breathe in contemplating cessation”; he trains thus: “I shall breathe out contemplating cessation.”

(16) He trains thus: “I shall breathe in contemplating relinquishment”; he trains thus: “I shall breathe out contemplating relinquishment.”

Bhikkhus, that is how mindfulness of breathing is developed and cultivated, so that it is of great fruit and great benefit.[3]

Version of practice:

(1) “I breathe in long”; “I breathe out long.”

(2) “I breathe in short”; “I breathe out short.”

(3) “I breathe in experiencing the whole body [of breath]”; “I breathe out experiencing the whole body [of breath].”

(4) “I breathe in tranquillizing the body formation”; “I breathe out tranquillizing the body formation.”

(5) “I breathe in experiencing rapture”; “I breathe out experiencing rapture.”

(6) “I breathe in experiencing pleasure”; “I breathe out experiencing pleasure.”

(7) “I breathe in experiencing the mental formation”; “I breathe out experiencing the mental formation.”

(8) “I breathe in tranquillizing the mental formation”; “I breathe out tranquillizing the mental formation.”

(9) “I breathe in experiencing the mind”; “I breathe out experiencing the mind.”

(10) “I breathe in gladdening the mind”; “I breathe out gladdening the mind.”

(11) “I breathe in concentrating the mind”; “I breathe out concentrating the mind.”

(12) “I breathe in liberating the mind”; “I breathe out liberating the mind.”

(13) “I breathe in contemplating impermanence”; “I breathe out contemplating impermanence.”

(14) “I breathe in contemplating fading away”; “I breathe out contemplating fading away.”

(15) “I breathe in contemplating cessation”; “I breathe out contemplating cessation.”

(16) “I breathe in contemplating relinquishment”; “I breathe out contemplating relinquishment.”

Regarding the breaths and breathing, how important are they in the practice of meditation?

When meditating, sense organs such as eyes or the tongue as well as other parts of the body temporarily cease to work because of the concentration of the mind, but the breaths still work naturally and even more prominently than others. Thus, you should skillfully employ your breaths, breathing in and out, as an invisible string to tie the mind and body together, not letting the mind work in a disorderly manner in regards to the complexity of thoughts. Controlling the breathing in and out firmly and effectively, you shall no more float with thoughts, imaginations, or illusions for which you may rule the current of your own mental operation. This is the way to purify all defilements in the mind and give rise to wisdom. Not relying on tranquilly breathing in and out, you shall not be able to remain firmly in concentration. Therefore, in the process of spiritual training, you should maintain awareness and attention along the flux of mentality following the each breath in and out. It is absolutely not meditation if you stay in one place (here) and your mind stays in another place (there), even though your breathing still works regularly and unintentionally. In meditation, a practitioner is able to reach the state of samādhi only when his breaths are ruled and controlled by his own mind.

55. Would you please explain more about the role and function of the one-pointed mind in meditation?

The state of one-pointed mind is absolutely important in practicing meditation. In order to reach that state of samādhi, you should commit yourself to a long term of practice as the reality of our mind always flows like the flux of a river. As such, if not tied to a certain object of meditation, the mind will work in a disorderly manner, aimlessly thinking—much like a monkey constantly moving from one branch to another. Hence, if your mind does not halt in tranquility, you will not be able to attain the state of the one-pointed mind that is the foundation of tranquility and liberation by nature, regardless of how long you have been involved in the meditative practice. The actual state of the one-pointed mind will bring you an inner peace that transcends all worries, sorrows, and fears, cleanses all defilements in the mind, and renews your own life through its regeneration of the fresh and pure energy.

56. How does feeling relate to the mind?

The Buddha taught that feeling is food for the mind. Feelings nurture the mind and make the mind develop. Thus, the mind develops depending on each type of feeling (e.g., pleasant, painful, or neutral). For instance, a painful feeling makes the mind develop in the direction of pain; contrastingly, a pleasant feeling leads the mind to the tendency of joyfulness. It is important that you notice that it is feelings that lead to various kinds of cravings. When feelings are subjectively ruled, the mind becomes comfortable and free from all psychological urges. However, if you cannot control your feelings and you follow them by all means, your mind will be upset, compelling, and distressed—which is, in fact, the state of being burnt by desire and covetousness of either physical or mental pleasures. In reality, all kinds of feeling develop relying on the contacts between the six internal senses-bases and their corresponding six external senses-spheres (eyes/object, ears/sound, noses/smell, tongue/taste, body/touch, and mind/thought). For this reason, feeling is one of the four foundations of mindfulness.

57. Would you please explain more about insight meditation?

Vipassanā is known as insight meditation, which means seeing things as they are by meditating on the four foundations of mindfulness: body, feeling, mind, and existences (the mind’s object). Meditating profoundly on these themes enables you to develop wisdom and experience the reality of the non-self. Practicing insight meditation, you must deeply observe each theme of mindfulness specifically. For instance, when meditating on the body, you will start with the present body with its constituent elements (four fundamental elements: earth, water, wind, and fire), internal and external relationships, body parts, body organs, and even each simple motion of the body (e.g., altering the long-short and birth-death of each breath). Practicing insight meditation helps you realize those subtle realities that cannot be recognized or experienced by our ordinary senses. Consequently, practicing insight meditation over a long period of time will help enhance the practitioner’s wisdom as well as lead him or her to discover the truth of life and perceive the true nature of reality.

58. Why does a practitioner have to mediate on the body in such a detail?

In the Buddhist view, the human body is an aggregate of mental and physical elements. Both elements depend on and support each other mutually. Observing the body and mind intensively, you will see the characteristics of impermanence and variability in the entire process of birth and death of each single cell and its real mode of life, by which you may change the direction of your mind into a life that renounces craving and attachment as well as experiences the reality of spiritual freedom. For example, in meditating on the body, you will recognize its two characteristics: the body as the present house of spirituality and the body as the store of defilements and illness. Optimistically, this body is the present house of spirituality, which embraces and fosters our base of virtuousness and noble aspirations as well as our own life of happiness. Contrastively, it is this very body and its physiological needs that force us into the roaming life full of sufferings, such as hunger, thirst, heat, and cold, and pushes us to find pleasures to satisfy or own desires and urges. This is why a practitioner must perceive the operation of the five-aggregate body clearly and precisely and try to control that operation of the body and mind by observing all their creations.

59. What are the five aggregates?

In the Buddhist view, the five aggregates (skandhas) are five fundamental elements or five constituent groups that produce a whole person. Five aggregates comprise both physical and mental elements. They are the foundation of senses-spheres (āyatana)—namely, psychophysical domains (dhātu). The following table briefly describes the five aggregates.

Five Aggregates	Constituent elements
Form or matter (rūpa), including visible and invisible things	5 elements (earth, water, wind, fire, and space) and 6 external senses-bases (form, sound, smell, taste, contact, and mind’s object)
Feeling (vedāna)	Pleasant, painful, and neutral relating to six internal senses-bases
Perception(samjñā)	Words, images, or concepts used to produce an actual experience.
Mental formations (samskāra)	Craving, hatred, and ill will or all kinds of karma.
Consciousness (vijñāna)	The mind and all five senses of the body.

60. Why are the five aggregates considered the foundation for the twelve senses-bases and eighteen psychophysical domains?

When speaking of the existence of humanity and its problems, the Buddha always clearly emphasized the relations of the body and mind through three special terms: aggregates (skandha), senses-bases (āyatana), and psychophysical domains (dhātu). Aggregates consist of five elements (mentioned earlier). Senses-bases include twelve kinds: six senses-organs (eyes, ears, nose, tongue, body, and mind) and six external corresponding senses-spheres (form, sound, smell, taste, contact, and dharma or the mind’s object). Psychophysical domains include eighteen kinds—the sum of the twelve senses-bases plus the six kinds of consciousness of the six senses-organs. For example, an actual perception of the eyes must always have three factors in contact: the eyes (domain of the eyes’ sense), eyes’ objects (domain of the external dharma), and direct consciousness from the eyes (domain of seeing). Similarly, a whole person must always have five aggregates, twelve senses-bases, and eighteen psychological domains. The following table describes the eighteen psychological domains.

Six sense organs	+ Six external senses-bases	+Six consciousnesses
Eyes	Form	Consciousness of eyes
Ears	Sound	Consciousness of ears
Noses	Smell	Consciousness of nose
Tongue	Taste	Consciousness of tongue
Body	Touch/contact	Consciousness of body
Mind	Thought	Consciousness of the mind

Why are aggregates, senses-bases, and psychophysical domains analyzed in such detail?

By deeply meditating on aggregates, senses-bases, and psychophysical domains, you will readily recognize the non-self nature of all existences without using much intellectual reasoning. For instance, the perception of the eyes comes from the contact of three elements: eyes, object, and consciousness. Depending on the specific status (vivid or vague) of both the eyes and consciousness, the object will be recognized in several ways, thereby leading to various perceptions and understandings. This is the very limit of humans’ knowledge of reality. However, in meditating, when you are truly able to recognize the complexity of an object (i.e., multiple attributes and angles of an object), you shall concurrently reveal its characteristics of dependent origination and non-self. Consequently, by meditating on such themes of reality, you will easily give up your inherent habit of self-attachment.

Would you please explain the nature of the self or ego in the Buddhist view?

Usually, the self or ego is identified through three personal categories: the ‘I,’ ‘mine,’ and ‘my self.’ More simply, ego is an individual self to which a person attaches and assumes to be true. According to the Buddhist view, attachment to the self is the most ignorant mistake of humans as it leads humans to float adrift in the ocean of craving and hatred. All human sufferings arise from such an attachment to self. When thoroughly meditating on the five aggregates, you will clearly see that the concept of the self or ego is but an illusion stemming from the discriminations of languages. In reality, the self or ego of a person is just a combination of the five aggregates and a name. Without a doubt, no self has been found in the constituent establishment of the five aggregates (see question 59), as we have discussed. Indeed, what we call an individual self appears only when the five aggregates are given a name; as such, different names will lead to different kinds of self-attachment, such as Mr. A is different from Mr. B. For this reason, failing to meditate on or be mindful of this problem, humans will willingly sacrifice their lives just to protect their own name of self—particularly when they think that their self is hurt or offended. Therefore, the more you attach to self, the more you will suffer and the more the mind will develop craving, hatred, ill will, and pride. You should keep in mind that the body of five aggregates constantly changes at every moment of life; it also does not carry within itself any individual self or ego. So why do we all work so hard just to embrace the barren name of self which itself does not possess any special meaning for our life of true happiness?

If there is no individual self or personal ego, who will suffer and who will be happy?

Because of the habitual attachment to an individual self, we always fear that we will someday become nothingness and be forgotten. The truth tells us that the life of true happiness actually does not need a self to exist—and neither does suffering! Just look at the reality of some actual experiences. For example, the most peaceful and soundest sleep is the one that is not sobbing and vacillating caused by the ‘I,’ ‘mine,’ or ‘my self.’ The happiest moments of life are those moments in which we live at ease, in peace and tranquility, without being disturbed by the ‘I,’ ‘mine,’ and ‘my self’ that always make the mind worry, fear, and hope. The greatest feeling of ease is the feeling of pure rapture in which the notion of ‘I,’ ‘mine,’ and ‘my self’ is completely absent. Contradictorily, the status of suffering will increase if it attaches to the presence of ‘I,’ ‘mine,’ and ‘my self,’ such as I lost money, I lost fame, or I lost power. Indeed, happiness and suffering are all manifestations of dependent origination, at which point you should use the mind of non-self to look without unnecessarily focusing on the self or its name.

What is non-self?

As previously discussed, non-self is one of the essential tenets of Buddhism. The central point of this doctrine can be generalized via three issues: a) rejecting the view that a powerful God exists who created and controlled the life of all sentient beings and non-sentient beings; b) not accepting the view that each individual has a soul that is immortal and invariable; and c) not accepting the view that a perpetual entity or ego exists in the conditional world of dependent origination.

In the first issue—rejecting the view that a powerful God exists who created and controlled the life of all sentient beings and non-sentient beings—Buddhism teaches that man and his world are created and formed by innumerable conditions in which man takes the decisive role in (creating) the life of suffering or happiness through his own karmic operation of the physical, verbal, and mental.

In the second issue—not accepting the view that each individual has a soul that is immortal and invariable—Buddhism advocates that the life of each sentient being is produced by each individual mind; that the mental current of each sentient being flows endlessly and is always able to change or transform (e.g., from ignorance to enlightenment). Thanks to this very ability of changing or transformation, a mind of ignorance can be awakened and, through spiritual training, that ignorant mind may become enlightened, in either one life or several lives.

In the third issue—not accepting the view that a perpetual entity or ego exists in the conditional world of dependent origination—Buddhism teaches that each individual person is mature through the whole process of multi-conditions, including parents, family, society, and culture. Accordingly, the existence of a person is an aggregate of both individual karma and universal (or common) karma. Each individual always carries within him- or herself various elemental conditions that reflect the meaning of all in one and one in all (inter-being). No independent ego or entity can be found here in the existence of a person, except the series of dependent origination as already explained in the groups of five aggregates, twelve senses-bases, and eighteen psychophysical domains. This is core to the non-self doctrine.

Does the reality of the non-self relate to nirvāna?

Two perspectives are necessarily considered when speaking about the doctrine of the non-self: the spiritual practice and spiritual liberation. Regarding the former—the spiritual practice—you should profoundly speculate that the existence of a human is nothing other than an aggregate of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness. In other words, that group of aggregates is the body of both the physical and mental elements. Essentially, the innermost characteristics of this body of five aggregates do not possess any self-entity that is immortal and independent of the series of conditional elements. As such, the real nature of this body of five aggregates is emptiness (śunyatā) and non-self (anātman). Regarding the latter—the spiritual liberation—relying on the practice of meditation, you can obtain the true state of non-self and transcend beyond the world of dualism in which all the dualistic notions between self and other are fully purified, all attachments to self or other are dropped, and all impure defilements are cleansed. Such a peacefully transcendent and tranquil state is indeed the true life of non-self, the life of nirvāna. Thus, non-self is nirvāna.

How can one perceive the meaning of emptiness (śūnyatā) in the presence of things?

To truly perceive emptiness (śunyatā) in the presence of existences, you should contemplate the fundamental characteristics of existences, both physically and mentally, summarized in the following four terminologies: dependent origination, false name, emptiness, and middle way.

a) Dependent origination (pratītyasamutpāda): An existence (whether physical or mental) always carries within itself multiple conditions of causes and effects; in other words, it is the combination of the series of multiple conditions that gives rise to an existence. Therefore, when those series of multiple conditions are dissolved, the existence constructed from those series would be decomposed as well.

b) False name (prajñapti): An existence (whether physical or mental) is given a name depending on various conditions. Accordingly, when those conditions change, the name that stems from those conditions changes as well. For example, the process from a tree to its ashes includes several names used for each period of time of the same material: tree, lumber, table, firewood, and ashes.

c) Emptiness (śunyatā): Although an existence (whether physical or mental) is given a name depending on its functions, its own characteristics would eventually become empty (i.e., no independent entity in what we call theself-nature can be found in that existence) when those characteristics are thoroughly chemically analyzed because that existence is but the combination of multiple conditions—much the same way as hydrogen and oxygen come together to produce water.

d) The middle way (madhyamā-pratipad): The actual value of an existence (whether physical or mental) should be viewed through a series of correlative conditions corresponding to one another in order to avoid all extreme views such as thing(s) are existent/non-existent, ceasing/arising, annihilation/permanence, identity/difference, appearance/disappearance. Consequently, the middle way is the path of transcendence beyond all attachments and leading to nirvāna.

To deeply ponder the four characteristics above, you may perceive the meaning of emptiness in the presence of existence.

Why it is said that the middle way is the path leading to nirvāna?

Put more simply, the middle way is the way of medium—namely, the way in which we do not tie our views to any extreme, such as existence/non-existence, ceasing/arising, annihilation/permanence, identity/difference, appearance/disappearance. For instance, when talking about the emptiness of all dharmas, a practitioner should not be attached to the concept of nothingness or nihility so as to hold the view that all is nil or be excessively fond of nihilism. If attached to such a view and resigned to live with it, a practitioner would lose all his or her personal ability to develop virtuous deeds and the Bodhi mind. Contrastingly, if attached to the view that all is true and that each existence has a true self-nature that is immortal and perpetual, holding such a view, practitioners would increasingly try to maintain all the impermanent conditional elements and thus make their life more miserable and anguished. For this reason, the wise choose to go on the middle way free from all extreme attachments so as to reach the end of enlightenment and liberation. Just imagine a bicycler: if he slopes too much to the right or left, the bicycle will fall to the ground and the rider would not continue his journey; however, if he keeps the balance (the middle way), he will finally reach the end. The middle way is therefore the path of releasing all attachments, leading to nirvāna.

How can we apply the teaching of the middle way to practical life?

Applying the “spirit” of the middle way to your journey of spiritual training is really necessary. The Buddha himself discovered the significance of the middle way after six years of ascetic practice. He taught that, just like adjusting a musical string, if we stretch the string too tense, its sound will be strident and the string is likely to break; contradictorily, if the string is too loose, it cannot produce a good sound. Only when we properly adjust it—not too tense and not too loose—will its sound be perfectly nice and easy to listen to. Similarly, when applying the “spirit” of the middle way to your life, you should not keep holding the thought that you have to leave the world for nirvāna, but what you need to do is build a life of nirvāna right here in this mundane world. In the same way, although we know that the body of five aggregates is impermanent and ephemeral, if we do not respect it and protect it appropriately, how can we train our life of spirituality in order to reach enlightenment and liberation? The metaphor of “a boat carrying passengers to the other shore” is an excellent illustration for the middle way. As a result, you need to rely on the conventional truth in order to attain the absolute truth because, without reaching the absolute truth, you are not able to live a life of nirvāna in the profane world. That is the modus operandi of the two truths of life.

Would you please explain more about the two truths?

The two truths are conventional truth (samvriti-satya) and absolute truth (paramārtha-satya). The conventional truth is the truth of relativity, which refers to temporary means; the absolute truth is the truth of the end, which is forever as such. In the Buddhist sutras, these two truths are defined as the means and the end. Notably, an ordinary person can neither combine the two truths into one nor choose one of the two as the nature of the two truths are definite not identical. If we just choose one of them, we cannot achieve the end goal of our spiritual journey. The metaphoric images of “a boat carrying passengers to the other shore,” “a handful of leaves,” and “yarn lifting the kite” are examples of the two truths. The boat is the means—i.e., the conventional truth; getting to the other shore is the end—i.e., the absolute truth. If we do not use the boat, we will not able to get the other shore; but when we reach the other shore, we should leave the boat behind. The two truths also remind us that we should never use ignorant knowledge full of craving, hatred, and ill will of the human realm to measure the realm of enlightened ones. If we use the ignorant mind to describe the realm of enlightenment, that realm of enlightenment will become the ignorant realm—no more and no less. Thus, we should bear in mind that what we have learned from the Buddha’s teaching or what the Buddha has taught us is just the means (conventional truth), not the end (absolute truth). Just as with nirvāna, each person should perceive him- or herself with the absolute truth because that absolute truth cannot be described by our languages.

Is the absolute truth identical to the realm of nirvāna?

Terminologically, nirvāna (Pali: Nibbāna) is a combination of the prefix ni[r]—(ni, nis, nil) and the root vā[na] (Pali. vâti); nir means transcending beyond, leaving off, or releasing from, and vāna means the passion stream of rebirth or craving. Therefore, basically, Nirvāna is the state of tranquil extinction or the cessation of suffering (Nirodha) of the mind, which has already transcended beyond or left off the passion stream of the three worlds (see question 13). It is the state of absolute freedom in which a practitioner experiences of the ultimate truth after having completely purified his or her own body of both mental and physical defilements. As such, nirvāna is divided into two kinds: a) Sopadhisesa-nirvāna, which means the causes of rebirth have been fully destroyed but the physical effects of those causes still exist; thus, it is called nirvāna with residue—namely, the state in which the existence of the physical body still remains; and b) Anupadhisesa-nirvāna, or the state of complete extinction in which no existence of the physical body remains—that is, the final nirvāna without residue (when the body of a Holy One dissolves). The Lotus sutra describes the Anupadhisesa-nirvāna of the Buddha as the fire is extinguished as the wood finally burned out. In the doctrine of the Four Noble Truths, nirvāna is Nirodha, the third truth.

Would you please explain more about the characteristics of nirvāna?

The Mahaparinirvāna Sutra noted that nirvāna has four special characteristics: a) True Eternity: no longer be governed or ruled by conditional elements that are impermanent and variable; b) True Bliss: the blissful life of the mind stream in which craving, hatred, and ill will no longer exist; c) True Self: different from the personal self in the dualistic realm; and d) True Purity: absolute purity. Nirvāna is also named as non-birth (anutpāda), everlastingness (aksaya) beyond the conditional world, and absolute freedom (mukti) no longer fastened to the cycle of samsāra.

Why does a Buddhist expression say that “samsāra is nirvāna”?

“Samsāram eva nirvānam” is an expression frequently mentioned in Mahāyāna Buddhist thoughts. The content of this saying emphasizes the work of building nirvāna in the human world; in other words, the saying encourages us to live a life of nirvāna right in this human world using this human body. This is a warning for those who think that, to enter nirvāna, a person must leave the world of birth and death entirely. The truth tells us that the Buddha and the Buddhist Holy ones (Arhats) have lived a life of nirvāna right in this mundane world and made it beneficial to the world. In Mahāyāna Buddhism, the Bidhisattvas also vow to reenter the world of samsāra in order to save all sorts of sentient beings, thereby demonstrating the great heart of compassion of a Buddhist Holy one. In another aspect, you should note that we cannot reach nirvāna (the absolute truth) without samsāra (conventional truth) (see question 69) as the world of samsāra serves as the foundation through which we may experience the taste of nirvāna, as already explained in the Four Noble Truths (see questions 68-70). Put another way, nirvāna is the very blissful life of the ultimate liberation and freedom; accordingly, a practitioner who lives a life of nirvāna is completely free from the bondage of the three worlds.

What does nirvāna relate to in the doctrine of three Dharma Seals?

In Agama sutras, nirvāna is one of the three seals of Dharma (three special Dharma seals that identify the Buddha’s teachings in the whole triple baskets), which include: a) Anicca (Skt: anitya): impermanent; b) Anatta (Skt: anatman): non-self; and c) nirvāna: free from samsāra. The aim of this Dharma summarization in the three seals of the Holy disciples is that it helps us identify precisely what is taught by the Buddha and what is not. We may briefly understand the three Dharma seals as follows:

a) All conditional things (sankhara) are impermanent: All volitional actions and creations of the physical and mental body as well as the natural world are impermanent. They are all products of multiple conditional elements; things will arise when the right conditional elements come together and will decompose when those conditional elements dissolve. Thus, the nature of things always changing is said to be impermanent.

b) All conditional things are non-self: Since the nature of things arises from multiple conditional factors, they do not possess any self-entity that is unique and independent of the constant operation of dependent origination. Thus is the non-self of things.

c) Nirvāna is nirodha: In the three seals of Dharma, nirvāna is named seal of Nirodha (extinction of all afflictions and defilements). This seal verifies the spiritual state of absolute freedom and liberation of a practitioner. The roots of sufferings in the world of birth and death here are craving (tanhā); therefore, when all kinds of craving are entirely deleted, a practitioner will obtain the ultimate state of tranquil bliss of nirvāna.

In the three Dharma seals described here, the first two seals (impermanence and non-self) refer to the characteristic of conditional things; meanwhile, the last one—nirvāna—refers to the state of ultimate reality that is, by nature, non-impurity (asamkrta), non-birth (anutpāda), and superlative liberation.

How can an ordinary person live a life of non-self?

This is an interesting and practical question. Life in modern society always forces people to fully display each personal responsibility and duty in the correlative relations among individual, family, schools, and society. These correlative relations make the self of each individual; as such, the ‘I’ and ‘mine’ become excessively dominant in everyday activities. Thus, what should a lay Buddhist do in order to practice living a life of non-self? The following suggestions are very helpful for you.

Instead of living completely by the individual self or for the individual self, you should generate the thought that you are living not for yourself, but for your family, your beloved ones, or—expanding further—other sentient beings regardless of age, race, sex, or nation. As you generate such thoughts and guide your life in such a direction, you actually begin a life of altruism—namely, living for others—and for which your own life will have more self-confidence, powerful energy, and strong will in order to reach the ultimate goal of life. If any action of yours bears in itself the heart of altruism, you will truly possess the opportunity to cultivate and develop compassion, generosity, and tolerance, through which you may gradually erase the notion of self-attachment. In reality, of course, you lose nothing in directing your life for others; on the contrary, you will have more motivation for a better living. Contrastingly, when you live just for yourself—namely, for the ‘I’ and ‘mine’—you will lose the real significance of life and unintentionally ensconce the immense and marvelous life into the frame of self in one way or another. Living such a life is indeed entering the avenue of selfishness, which is—by its very nature—lonely, sad, anxious, and fearful. In fact, the truth tells us that if you have an altruistic heart of compassion and generosity, you will have more friends, more supports, and— following such goodness—a real chance for your achievement in life.

How should a selfish and egocentric person practice the Dharma?

If you are truly a person of selfishness, self-attachment, and mental intricateness, the first thing you need to do is protect your mind, your mouth, and your body carefully. Do not allow your individual karma to create more suffering to yourself or others in harmful ways. The Buddha, in the Dhammapada sutta, taught that “The wise are controlled in bodily action, controlled in speech and controlled in thought. They are truly well-controlled” (234).

When protecting your own three karmas (body, speech, and thought), you also need to meditate on the non-self by talking to yourself either loudly or silently that “This is not ‘I’; this is not ‘mine’, and this is not ‘my self.’” Just by practicing talking to yourself in such a way over the long term, the energy of self-attachment will gradually cool down. It is important to note that, if you cannot change your mind, you will not able to change your life or your world.

In addition, you should practice conducting pure merits (anāsrāva)—doing good deeds for others without attaching meanings such as “what I am doing?”, “for whom am I doing it?”, and “What will I get for doing that?” You should just do good to others with all your heart of sympathetic joy and happiness. To do good things without such attachments is to conduct pure merits.

Would you please explain the concept of “merit” in Buddhism?

The original Pali term for merit is punna, which means “purification”. Thus, to cultivate merit is basically to purify three karmas of the bodily, verbal, and mental aspects specifically by cleaning up craving, hatred, and ill will in the mental flux. Therefore, to cultivate merit is to control and transform craving, hatred, and ill will of the mind into the state of purity. In reality, in order to control and transform these basic defilements, the Buddha taught us skillful means such as dealing with craving or greed by conducting donation and charity, developing compassion to eradicate hatred, and training in wisdom to eliminate ill will. Based on this radical meaning, you may cultivate merit in various ways, such as giving to others, offering to the Triple Jewels, practicing ethical disciplines, diligently doing charity, meditating, chanting sutras, or reciting the Buddhas’ names and fostering the Bodhi mind. Generally, a Buddhist cultivates merits through the directions of four all-embracing virtues and six Pāramitās (see questions 33-35). Most importantly, a Buddhist should cultivate for him- or herself the pure merit of spiritual liberation.

What is the characteristic of ‘pure merit’ and that of ‘impure merit’?

There are two kinds of merit: impurity and purity. Impurity-merit (āsrāva) is that which still adheres to the operation of causes and effects in the stream of samsāra while purity-merit (anāsrāva) is that which goes beyond the karmic stream of causes and effects and leads to the state of nirvāna—namely, ultimate freedom. For instance, when you conduct a merit with the mind of string attached and self-attached (meaning that, when doing a good thing, you expect a good response and consider that good response to be the end goal of your action) you clearly do it with an impure mind in which you still cling too much to the desire of the ‘I’, ‘mine’, and ‘my self.’ Therefore, if you sow the seed of impurity, you will correspondingly receive the effect of impurity. Essentially, if you conduct a good deed, but the energetic flux of giving and paying still exists in your mind and governs your action, you will be observed in the passion stream of samsāra for the mental energy of giving and paying (causes and effects) is itself the very spiritual leakage through which you will be born and reborn in the samsāra cycle. Meanwhile, when conducting merit with a true mind of altruism, compassion, loving kindness, sympathetic joy, and equanimity, you are sowing the seed of pure merit, which leads to renunciation and liberation. The three pure studies (ethical discipline, meditation, and wisdom) are the foundation for cultivating the merit of purity.

What is the Buddhist view on the issue of “good and evil”?

The Buddhist view on the wholesome (good) and unwholesome (not good) is clearly defined in the teaching of karma, in which three karmas belonging to the physical, verbal, and mental are divided into two categories: ten wholesome (kusala) karmas and ten unwholesome (akusala) karmas (see the following table).

a) Physical karmas:	Killing, stealing, and conducting sexual immorality.
b) Verbal karmas:	False speech, a double tongue, hateful speech, and slanderous speech.
c) Mental karmas:	Craving, hatred, and ignorance or false view.

Committing the ten karmas above is considered not good (or evil) while not committing these ten karma and trying to save the life of others—providing help, speaking the truth in harmonious and affectionate ways, and cultivating all other virtuous deeds—are called wholesome (good) karmas. However, two important aspects regarding the Buddhist concept of wholesomeness should be noted: the human ground of ethics and the spiritual ground of enlightenment and liberation. Ethically, wholesomeness involves practicing the Dharma and the ten wholesome karmas; spiritually, in the noble path of enlightenment and liberation, wholesomeness is itself nirvāna and the Dharmas that lead to nirvāna, including all pure and non-dualistic Dharmas. Thus, the Buddhist concept of wholesomeness has two levels; one carries the meaning of human ethics while the other refers to the spiritual state of supra-mundane, nirvāna.

Why are there different viewpoints on the issue of “good and evil”?

The human world has many religions and cultures. Thus, the problems of “good and evil” are also viewed in different manners. For instance, Islamic followers do not eat pork while Hindus do not eat beef. Moreover, modern problems such as abortion and euthanasia are still unresolved subjects of controversy. However, in Buddhism, the matter of good and evil is, as previously discussed, clearly verified in the moral disciplines, spiritual practice, and virtuous deeds (see questions 76-78). In regard to such problems as abortion and euthanasia, Buddhists should use their wisdom skillfully, particularly regarding those problems that “have already been done.” You should notice that, on the way of spiritual training, the Buddha taught us to focus on the mindfulness and transformation of the suffering’s origins—that is, the core practice of Buddhism. Similarly, Buddhists should take good care of education and prepare for themselves as well as for their children before they can become pregnant instead of becoming pregnant and then debating whether to perform an abortion or not. The Buddhist teachings warn us that “the Bodhisattvas dare to sow the seeds while humans dare to see the fruits.” The wise always care for the fruits when they sow the seeds while human beings, because of ignorance, do not care for sowing the seeds; rather, they just fear the retribution of fruits (what they have done.)

What is ignorance in the Buddhist view and is a wise person like a scientist still ignorant?

The connotation of ignorance (avidyā) in Buddhist languages means not truly understanding or realizing the nature of the Four Noble Truths. Thus, ignorance is considered the origin of all sufferings; from ignorance, the defilements such as greed, attachment, and self-pride develop. When a practitioner truly realizes the Holy Truths—i.e., the Four Noble Truths—his or her inner peace and blissfulness immediately arise; by perseveringly practicing the Dharma, they may reach enlightenment. To human beings, ignorance is the mind of unawareness or foolishness (moha), which—in misunderstanding—the so-called individual self attaches to the individual self and regards that self as something real, immortal, and perpetual. By attaching to the self, defilements and sufferings arise and force humans to fall into a cycle of the three worlds. Thus, as long as self-attachment exists, ignorance is still present in our lives. A wise person such as a modern scientist may spend his or her entire life creating extraordinary products, such as space shuttles or atom bombs, but he or she cannot create any “miracle button” that is able to turn off craving, hatred, and ill will immediately except through the practice of ethical disciplines, meditation, and wisdom to the ultimately perfect degree. Therefore, great knowledge cannot destroy ignorance, craving, and self-attachment; only by practicing the Holy Truths can a person completely eliminate ignorance and obtain ultimate enlightenment.

How should a person of weighty ignorance practice the Dharma?

Studying and practicing Dharma are the prerequisites for eradicating the mind of ignorance. We should study and contemplate such teachings as the Four Noble Truths, the twelve factors of Dependent Origination, the five aggregates, and the non-self profoundly and diligently in order to develop the true wisdom perceiving reality and the operation stream of life as they really are. In meditation practice, the four foundations of mindfulness are particularly necessary for helping us discover the true nature and operation of one’s own body and mind as well as its connection with the world outside. If you do not practice mindfulness, your wisdom will not develop and your spiritual training will progress slowly. Therefore, you should practice the three pure studies (ethics, meditation, and wisdom) at the same time.

How should a person of weighty hatred (ill will) practice the Dharma?

If you have a lot of anger inside your mind or are easy to anger at anytime, you should be mindful and deliberate on such miserable and bitterly situations as sickness, accidence, disasters, death, wars, burning houses, or floods. Mindfulness of the sufferings of these sights will help you cool the mind of envy, revenge, resentment, and jealousy. You should note that the origin of hatred is the excessive attachment to self. Accordingly, when getting angry, you are willingly doing everything to protect your sense of self—especially when you think your self or ego is offended. For instance, a person (either intentionally or unintentionally) backbites you for a few minutes, but you may keep that hatred (of being backbitten) all year long or even ten years or more. This is the long-lasting manifestation of self- attachment. It is necessary to speculate that when you are angry, you take upon yourself the mistakes of others to punish yourself. Indeed, despite how luxurious and beautiful of a complexion you have, how precious is the jewelry you wear, or how high class the perfume is that you wear, you become immediately ugly whenever a rage of anger arises inside your mind. Similarly, despite how rich you are and how luxurious your house is, you still suffer and imprison yourself in your own magnificent castle through your anger. Therefore, in order to eliminate the mind of hatred, you need to deeply ponder upon the dangerous and harmful anger in addition to practicing living the non-self and developing a heart of altruism.

How should a person of weighty craving practice the Dharma?

Craving is of different kinds, such as five mundane desires (eating, sleeping, sexuality, fame, and money) or the subtle desires in meditative states of the fine form realm and formless realm. Regarding practice, you should identify for yourself what kind of craving is most prominently in your life so that you may find an appropriate way to heal. For example, a money-grubber or a fame-seeker should think about the danger and bitterness experienced on the way to satisfy their cravings as well as contemplate the actual meaning of life. A person who always has a strong desire of sexuality should think of the nasty, impure, and loathsome stinking body. A person who excessively loves eating should think about sickness and sin (e.g., killing or stealing) that come from the passion of eating. Various ways to practice exist according to each specific case. Generally, in order to have a true life of happiness (in the meaning wholesome karma), you need to control your craving by living harmoniously in contentment with reality—this is, you should live with what you need, not with what you want.

How does the Buddhist concept of happiness differ from the mundane concept of happiness?

The concept of happiness is a broad topic. However, the basic difference between happiness in the Buddhist view and that of the mundane world is defined in two terms: attachment or non-attachment. Being free from all attachments, Buddhists live happily and freely in the world no matter what circumstances they encounter or how reality affects them. On the contrary, happiness of the mundane world is strictly connected to the notion of ‘I,’ ‘mine,’ and ‘my self,’ which is indeed the conflict of craving and attachment that is always silently destroying the potentiality of true happiness and pulling you into the realm of bitter regret between gain and loss, pleasure and pain. Thus, non-attachment in the Buddhist view is true happiness.

What is the true career of a Buddhist?

This is an interesting question. A Buddhist is simply understood as a child of the Buddha. However, Buddhists include two classes of people: monastic persons (both male and female, like monks and nuns) and lay Buddhists (both male and female). Monastic persons do not get married or have a private family life; their main profession focuses on spiritual training. Meanwhile, lay Buddhists—like any ordinary person—get married and have children; thus, their primary concern concentrates on building a family life of happiness in the most practical sense. However, when speaking of the true career of a Buddhist, whether monastic or lay persons, we need to deal with or think about the real foundation of not just a flashing happiness, but a prolonged or lifelong happiness—the sort of happiness that significantly impacts both this life and the future life. Within this sense, the true career of a Buddhist is indeed nothing other than compassion and wisdom. Only with compassion can you nurture the existence of life; only with wisdom will you know how to build for yourself a life of true happiness that is secure and lasts long. In any circumstance, compassion and wisdom will always be the strong foundation for happiness; lacking these two crucial factors, you will be unable to have a true career as such. Moreover, what you try to do for happiness would be like building a castle out of sand. Compassion and wisdom are the true career of not only a Buddhist, but also of a Buddha or a Bodhisattva.

Do different methods of spiritual practice oppose one another?

The methods of practice are applied according to the specific person and specific situation, just as different kinds of drugs are used for different diseases. Similarly, when training your spirituality, you should choose for yourself an appropriate application as your spiritual application is the treatment that cures your own problem. The effect and efficiency of various applications serve to heal various kinds of illness. Thus, no opposition exists in the nature of different ways of practice; the only thing we should be concerned with is whether your application is appropriate and applicable or not. For instance, some persons often fall asleep when sitting still in meditation, but when reciting the Buddhas’ names their minds become pure and calm. In such a case, you should continue reciting the Buddhas’ names instead of sitting in meditation. Contradictorily, some persons’ minds continue to move in a disorderly manner when reciting the Buddhas’ names, but when sitting motionlessness and observing their breaths their minds gradually become peaceful and tranquil. In this case, you should keep practicing meditation instead of reciting the Buddhas’ names. In addition, depending on the different situations and times, you may change the manner of practice. In reality, if you have already chosen for yourself a suitable application and enthusiastically concentrate on that, you will succeed sooner or later. Although different techniques of practice may support one another—like a dual practice of Zen and Pure Land, for example—you should not constantly change the way of practice as doing so may result in agitating your mind or not getting to the point of focus; consequently, you may lose confidence in your development of spirituality. It is important to keep in mind that all the methods of practice are means, just like different sizes of shoes are used for different feet.

Is there any different way of practice between young and old persons?

Because the physiological life between youth and maturity varies, the approach to spiritual practice may be applied in several different modes. Most young persons are interesting in intellectual reasoning; they like to ask questions such as why and for what? This curiosity provides them with a good chance for studying Dharma and developing both knowledge and wisdom. Mature persons should encourage the young to study Dharma as a way of looking for “a philosophy of life” for themselves as well as for their future. We should not push our children to accept religious faith as compulsory dogmas. Therefore, the young should be ethically stimulated to learn and discuss Dharma before they can begin some initial practice, such as charitable work or learning how to develop respectfulness and love for parents, teachers, friends, and others as well as learning how to live and work effectively and carry out beneficial tasks for the self and others. In particular, they should learn how to build for themselves a life of true happiness that is secure and long-lasting.

On the other hand, because their ‘time’ is shortened, the mature follow the beliefs, knowledge, and practice they already have. Almost all mature people like to practice Dharma (such as chanting sutras, reciting Buddhas’ names, or meditating), embracing their own way of living and the inner blissfulness of their spiritual world. With some background experience, the mature can practice Dharma in such a way without the need for any question or answer. As such, the mature’s manner of practice is not applicable to the young. When you see your children bowing to the Buddhas, you are very happy; however, if you do not create an opportunity for them to study Dharma, they will not understand the actual meaning of bowing to the Buddhas and someday, once they are older, they may not want to bow any more.

Generally, the spiritual application of the young emphasizes studying Dharma and exercising wholesome things while the mature focus on a deep drilling of spirituality. However, in order to fully achieve their personal practice, both the youth and mature should develop all five spiritual faculties and their five powers (see question 39) as previously discussed.

How should an aged person practice the Dharma, particularly when his or her time of life is shortened?

For seniors, the path of practice should be steadily formed according to the following suggestions: a) clearly affirm the method of personal practice (e.g., Zen, Pure Land, or Tantrism) rather than simply imitating others by doing whatever they do; b) after verifying your personal path of practice, you should intensively develop it in regards to both theory and exercise; practicing under the guidance of a master is always necessary; c) make a vow so that you are able to be deeply involved in spiritual training as you are building your own spiritual home devotionally and seriously, no matter what your situation is; d) in any practice, develop all five spiritual faculties and their corresponding five powers (see question 39) until the last breath of your life; and e) last but not least, be aware that what you practice today has a great impact on your life—both this life and the future life; ignorance of this correlative karma of cause and effect will result in negligent practice and your will shall not be strong enough to reach the end goal.

Why should a person be aware of the future life if he or she practices being in the present?

You should carefully discriminate between the concepts of awareness in meditation and awareness in the intellectual field used in this context. The awareness of the karmic law of cause and effect (flowing through the cycle of time: past, present, and future) is the intellectual basis for spiritual practice. For example, a person who does not believe in or is not aware of the cycle of samsāra or the karmic law of cause and effect is absolutely regarded as a non-Buddhist. Meanwhile, when practicing being in the present, if you are not aware of what you are doing but you are just concerned with or focus on the future life, you shall fall into the crazy world of illusion and imagination. Therefore, to be aware of the karmic law of cause and effect of both this life and the future life belongs to intellectual ground, which will help reinforce your will in spiritual training. Meanwhile, practicing being in the present means living in the state of full awareness of every single movement of reality. Being in the present does not mean that you need not be conscious of the karmic law of cause and effect. Therefore, you should not confuse these meanings.

How should young persons practice the Dharma?

The path of spiritual practice for the youth needs to be prepared according to the following suggestions: a) most of you should build for yourself an ideal about the life of true happiness; of course, true happiness is always established on the ground of true values and true goodness; b) in order to construct true values for one’s own life, the first thing you need to do is cultivate for yourself an appropriate view of life and a strong belief in life (right view and right thinking); c) once you possess the appropriate belief and view, you need to have a shelter for your life—namely, your own philosophy of life; in this regard, the teaching of the Four Noble Truths and the Eightfold Path are the foundation for your practice (see questions 7 & 41); d) because life is always changing and also includes difficulties, you need to apply the teaching of the middle way and the Two Truths into your everyday practices (see questions 67–69); and e) finally, because the life of the youth is often governed by relative elements from family and society, the beginning of spiritual training is developing the diligence to do good deeds and avoid evil deeds in order to enrich the base of merit for both the present and future; however, when meeting good conditions, you should start to become deeply involved in some sort of spiritual training so that you can maintain the balance of life, reduce stress, and reinforce the life of true happiness (see questions 84 & 85).

How should a person who is experiencing much illness or near death practice Dharma?

This is an interesting question, and the answer depends on what you are really asking. When you know without a doubt that you do not have much “time for living,” you should take full use of it in a skillful manner to contemplate on the teaching of non-self (see questions 73–75) and painstakingly heighten your personal practice (Zen, Pure Land, or Tantrism). Old age is in fact a great opportunity for you to renew your own wills after a long period of time, year after year, wandering about in adventure, because at this point in life, the stressful hardships of life now no longer press down heavily on your shoulders. However, it is your regrets of the past and the fears of leaving the world that create the very innermost anguishes that constantly stir your mind. Thus, at this point in time, contemplating on the reality of non-self will help you renounce all inner attachments more easily because, in one way or another, you actually have experienced either wholly or partly the real nature of life that you have ever been. At the same time, the intensive mindfulness of the karmic law of cause and effect will be a helpful flux of energy that helps you regenerate your ideas of nobility and wholesome aspirations. A strong belief in the karmic law of cause and effect at this point of time will help you carry out self-repentance for any wrong or sin that you have done in the past as well as enhance the mind of wholesomeness that leads you to develop your own forgiveness and tolerance for all intentional or unintentional obstacles that have had occurred throughout your life. Carefully training the spiritual life through mindfulness and the advancement of the wholesome mind during old age is actually the infinite happiness of a Buddhist! You should keep in mind that you may become an angel (celestial being) in the Heavens or a holy being in the Pure Land right after you utter the last breath if you skillfully and devotionally practice in the last moments of life.

What should one do in order to extinguish his or her fear of death?

Death is a truth about which many people do not want to think or speak—even if you believe that you do not fear of death. As Buddhists, we know that death is a part of life’s entire process of dependent origination of samsāra. Thus, to see the truth of death as it really is, you will not be afraid of death anymore; rather, you will be afraid of living too long in old age without death! Just think that if you lived until 200 or 300 years old—how suffering, boring, and tiresome old age would be? Similarly, when speaking about the truth of impermanence, many people hastily assume that this is a pessimistic view; in fact, it is indeed truly optimistic because impermanence always brings to our life numerous chances for transformation and alteration in the ever-changing life stream. Thanks to the law of impermanence, evil is able to transform into good or suffering may change to happiness; your present life may shift to a better direction. Death is, therefore, an indispensable fact in the constant stream of samsāra. Buddhism teaches that death is just a matter of removing an old coat while birth is putting on the new one. Therefore, there is nothing to worry about death! What needs to concern us is the state in which you should die so that you are able to really take off the old coat and put on the new one peacefully and freely. For this reason, practicing the noble Dharma becomes the highest priority. The true practitioner is never afraid of death!

Loneliness is an obsession of a person when facing old age and death. How should one practice Dharma in order to overcome this obsession?

This question is true for persons of any age. If you are not a practitioner, yes old age and death are the very obsessions of loneliness. However, if practicing Dharma properly, you are the only one who is able to enjoy thetaste of inner tranquility with infinite blissfulness. In order to reach the state of true blissfulness and liberation, you must experience the subtle states in meditation, including the state of bliss stemming from the renunciation of senses-desires, the state of bliss stemming from the act of subsiding from thinking and pondering, the state of bliss stemming from dwelling with equanimity and awareness, and the state of bliss stemming from pure equanimity and full awareness. You may briefly understand this process of mental purification as follows: a) the renunciation of senses-desires involves giving up all kinds of attachment, self-attachment, and manifestations of craving, hatred, and ill will in the flux of the mind; b) the inner tranquility is the blissful state of the oneness of mind that arises from pure concentration by subsiding thinking and pondering; c) pure joy is the state of pure happiness that arises from the original source of mental purity by dwelling with equanimity and awareness; in this state, all kinds of conditional delights and sensation-ecstasies disappear; and d) absolute purity is the state in which all kinds of sensations—happiness or unhappiness, joy or sorrow, etc.—completely disappear; this is the final state of pure equanimity and full awareness. These processes encompass the true experience of spiritual purity that you may attain only through meditation—in other words, only by living in aloneness. Consequently, for a true practitioner, the taste of inner tranquility is a very noble blissfulness and unthinkable miracle. The truth is that the taste of inner tranquility of Holy Ones is indeed inexplicable; it goes beyond all descriptions of human languages, as Nirvāna. Thus, to a spiritual practitioner, loneliness is a great chance for him or her to experience the noble tranquility and purity, which is definitely not an obsession, as thought by an ordinary mind.

How can a person overcome this obsession of old age and death if he or she is unable to appreciate the taste of inner tranquility?

Several approaches may help you overcome such obsessions. First, sincerely put all your mind in mindfulness of the recitation of the Buddhas’ names as well as enthusiastically put your heart of respectfulness in taking refuge in the Triple Jewels. Let your mind-stream concentrate wholeheartedly on the union with the Triple Jewels, a Buddha, or a Bodhisattva with your deeply esteemed respect in every single breath and rhythm of your heart. Practicing in such a way, you are creating for yourself a special energy of awareness and compassion connected from your self-power to other powers of the Holy Ones. This pure energy will sweep away all obsessions and fears of loneliness and bring back to you a source of noble blissfulness for living. Second, you should speculate that you alone have come to this world and you will alone will leave this world; during this trip, no one will go with you except your own karmic force, which you created. Thus, you should try in all ways to cultivate merit by doing good deeds whenever possible as they create a true shelter for a better rebirth. In addition, instead of sitting still in melancholy and lamentation, you should contemplate the non-self, practice to live in purity, and enjoy the taste of inner tranquility—the original source of pure mind without pleasure or sadness. For a Buddhist, respectfulness of and sincerity for the Triple Jewels are always the noble refuge for cultivating the blissfulness of the inner mind, especially during the moments of death and rebirth.

How should we encourage our younger children to practice the Dharma?

You cannot push your younger children to follow what you are practicing or what you want them to be. Young people do not like dogmatic lessons or doing what they do not understand or believe in; in particular, they do not like the style of “practicing hurriedly so that it will not be too late” that older people promote. Contrastingly, the youth will willingly do whatever they think is beneficial to them in the most practical sense. Therefore, in order to encourage younger people to practice the Dharma, you should first be a real ideal model for them. If you are always in the mode of peace and calm whenever facing storms of suffering and skillfully use your wisdom in all situations effectively, younger people will imitate you immediately, without needing a call or invitation from you. In contrast, if you are full of hatred, ill will, attachment, dissatisfaction, displeasure, and false views, but you call your children follow your way, they will definitely not listen to you or may even resist you and your lifestyle. Thus, to stimulate the youth to practice spirituality, you should first be a strong shelter for them, a source of peace for them, and an actual inspiration for them.

How can we live in harmony with a person who follows other religions in the same family?

This is very simple. Consider the object of worship and respect for others to be a Bodhisattva embodied in various forms to save suitable persons—as the Bodhisattva Avalokiteśvara does, for example. Moreover, express your deep respect to the Holy Ones in other religions as the spiritual masters or ethical teachers. Thinking and acting in such a way, you will have no difficulty living with persons who follow other religions in the same family. However, if living in environments of multiple religions and multiple cultures, such as North America or Europe, you should also study other religions and cultures so that you are able to have useful and mutual understandings and sympathies among these religions and cultures. In the academic circle of the West, scholars often say to one another that “if you know only one religion, you know none.”

How should we live in harmony with a person of divergent views?

If you want others to accept your views, you must first listen to the view of others, whether you like such views or not. If you are a true practitioner, all views are—whether right or wrong (according to your view)—able to help you experience the “polyhedral” in the complexity of life as well as enrich your own wisdom. Essentially, living in the circumstances of diverse thoughts, you should patiently develop your compassion and use your wisdom skillfully in order to bring about the peace and harmony for yourself and for other persons who live around you as well. However, if you use your view to press other views, then conflicts would immediately happen; this is absolutely not a smart choice. Try to avoid this extreme by all means for the sake of peace.

How can we live in harmony with a person who embraces the wrong views?

First, you should seriously examine your own view and make sure that your view is really true before judging the views of others. After clearly ensuring that you have an appropriate view, you should take your practical effects in your practices as the answer for both (i.e., yourself and the other) without the need to engage in argument or debate. Any argument based on self-attachment will be useless and may cause more suffering for both the self and the other. Peace, purity, compassion, and wisdom in your life have the ability to transform others without requiring intellectual reasoning. You should keep in mind that your own energy of purity always has the power to protect you and others.

How can one live peacefully with or alongside a person who is gossipy and stubborn?

This is an interesting question. Everywhere in life, you will encounter persons whom you like and persons who make you suffer. If you have to live with a person whose temper is gossipy and stubborn, you need not talk, but rather listen with all your heart of peace and tolerance. In particular, try not to respond against that person or involve any resistance. Just meditate on and practice the way of the lotus leaf: water drops on it and rolls off it lightly and peacefully. In this case, try to train yourself by listening with non-reaction; in other words, willingly listen to all sorts of melodies as if you are listening to a music CD with various songs with different vocal pitches—peaceful or noisy, happy or sad, soprano or basso. By practicing listening with a non-resistant mind over a long time, you will make your mind calm like the surface of the earth, which can accept any kind of feet and be trampled peacefully and freely.

What should one do in order to make the inner life peaceful?

The reality of life is that it always includes difficulties—whether revealed or hidden—that make us dissatisfied, sorrowful, and anxious. Thus, maintaining a balance in life is really necessary for the inner mind that you have to practice every day. Just ask yourself a simple question: You take a shower every day, but how many times have you taken your mental shower this week, month, or year? In fact, we do not often control our minds; rather, the individual mind controls each of us and constantly pulls us in every direction—even when we eat and sleep. Indeed, we are not the rulers, but the slaves to our own minds. For example, we never use the mind as an electrical switch that we can turn on or off whenever we want; instead, only our minds can turn us on and off freely and disorderly. In addition, it is the mind full of worry, sorrow, hope, and fear that consecutively circulates and whirls through all the peace. For this reason, we need to practice living in mindfulness and awareness in every breath and every footstep so that we may control the mind and protect our own inner peace. Through mindfulness, we can rule and take control of the mind as well as cleanse all the wildness from the mental state, such as illusions and imaginations. You may begin to practice mindfulness in the easiest, most simple way: follow your breathing in and out or bring awareness to every single breath. Try to maintain the awareness of breathing in and out as long as possible. In addition, you need to spend at least fifteen minutes to half an hour or up to one hour each day taking care of your mind by contemplating how your mind has been and how it is in the present moments. During the time of such mindfulness, you should decide to renounce all thoughts of greed, hatred, and ill will or their manifestations through the body, mouth, and mind; at the same time, you should try to develop compassion, loving kindness, sympathetic joy, and equanimity. You may take the full use of your rest time or the time before going to bed to practice mindfulness (see questions 54–56).

How should a Buddhist practice when facing suffering?

To lessen suffering by all means is a sincere desire of humans. However, the approach to dealing with suffering, as the Buddha taught us, is not to run away from it; rather, we should find the cause of suffering so as to transform it. In reality, to reduce suffering, the first thing you need to do is to embrace suffering as a valuable experience in life. In order to have the ability to this, you should spend time meditating on the reality of suffering as well as its deep roots instead of sitting still with lamentation or trying to run away from it. Any sort of suffering will definitely bring to us precious experiences that are also necessary for nurturing vigorous energy and noble will of human beings. Without suffering to fulfill the base for happiness, your happiness will become as slight as dew and smog. In addition, noble virtues exist in suffering, which may help us foster our true wisdom of life. For instance, when facing sickness and grief, we can deeply perceive the meaning of impermanence, from which we can reduce our self-pride and self-attachment; when encountering an accident, death, or disaster, our minds of hatred and revengefulness will gradually cool down. Therefore, to transform suffering, you should not run away from it or dispel it, but embrace it as a conditional part of life. However, the most important thing in lessening suffering is identifying the cause. If you cannot recognize the real causes of suffering, you will be unable to transform it effectively. The Buddha taught that suffering is a noble truth; when you are able to see the truth of suffering, peace and happiness will immediately arise. Thus, mindfulness on suffering or the causes of suffering is not only a solution for its transformation, but also a way to heal such suffering.

[1] Atheism (no belief in the existence of God), Agnosticism (“unknowism”), Skepticism (doubting), Naturalism (all is organic to natural reality), Theism or monotheism (belief in a personal deity), Polytheism (belief in various kinds of deities), Henotheism (belief in various kinds of gods in different tribes), Pantheism (belief that God is identical with nature as a whole), and Panentheism (belief that all things exist in God).

[2] Triloka: Kārmadhātu, Rūpadhātu, and Arūpadhātu.

[3] Bodhi 943-944. See also the Kāyagatāsati Sutta, Satipathāna Sutta.

Source: http://www.cattrang.org